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佛教思想论文篇一

佛教思想论文篇二

佛教作为千年宗教文化的瑰宝，深深地影响了无数人的内心世界。在我长时间的接触和研究中，我深深感受到佛教的智慧和启示。在这篇论文中，我将分享并探讨我对佛教心得的体会，从学习佛教的原因，佛教中智慧的体现，以及佛教对我的人生观和价值观的影响等方面进行论述。

首先，针对我对佛教的学习原因，我深信每个人背后都有着自己的故事和追求。佛教作为一种宗教和哲学体系，给予了我对生活意义的思考和追寻发展。我亲身经历了一段人生的困茧和痛苦，迷失在追求物质和社会成功的虚幻之中。佛教给了我一盏明灯，引导我走出困境，引导我重新审视生命中的重要价值和真理。这也成为我学习佛教的原因之一。

其次，佛教智慧的体现给我带来了深刻的启示。佛陀禅宗：“一花一世界，一叶一菩提。”这句简短的话语道出了佛教智慧的精髓：万物相互依存，相互影响，世界无限大，人的一举一动都能改变世界。佛教教导我们要保持内心的平静与慈悲，摒弃贪念与嗔怒，培养智慧和正念。通过修行，我发现内心的纷争逐渐减少，将心放空，我也能更好地感受到身边的美好和快乐。佛教教导我们要善待他人、尊重自然，促进世界的和平与和谐。这些智慧和启示给予了我面对生活困境和挑战时的坚持和勇气。

第三，佛教对我的人生观和价值观产生了巨大影响。在佛教的教导下，我逐渐摒弃了功利心和虚荣心，更加注重内在的修养以及对他人的关爱。佛弟子听闻四圣谛，一生皆非苦空无，不能应证深由劫所困。经历了佛陀的教诲，我们学会用关爱和慈悲去拥抱这个无常的世界，学会在苦难中寻找快乐的种子。佛教教化我们要学会放下执念，超越个人的欲望和私心，通过慈悲与智慧去改变世界。

另外，佛教强调禅修的重要性，对心灵的平静和解脱产生了深远的影响。在我修行禅坐的过程中，我意识到通过专注于呼吸和觉知当下，我能够超越内心的烦恼和困扰，达到内心的平静。佛教认为通过禅修可以超越人生的种种痛苦和欲望，让我们摆脱轮回的束缚，实现真正的人生自由。这种修行和体验让我坚信佛教道路上的修行是有着实实在在的效果和成果的。

最后，佛教让我明白了生命的意义和价值，以及如何与之相处。佛教教导我们要珍惜眼前的每一刻，顺应生命的变化，享受当下快乐，同时也感悟到人生的无常和脆弱。我学会了坦然面对生活的起伏和挑战，通过修行寻找生命的意义和价值。佛教告诉我们：凡事皆因缘，一切都是短暂的，放下执念和欲望，才能真正地活在当下，感受生命的美好和奇迹。

总结起来，佛教作为一种哲学体系和宗教信仰，对我的人生产生了巨大的影响和启示。通过学习佛教，我寻找到了内心的平静和快乐，明白了人生的意义和价值，培养了慈悲和智慧，学会了放下执念和欲望，以及珍惜当下的每一刻。佛教教导我们要通过修行去改变自己和世界，实现真正的人生自由。无论是面对快乐还是痛苦，佛教为我提供了一个清晰的指引和信仰系统。通过学习佛教，我不仅得到了心灵的满足，更深深地体会到人生的美好和意义。

佛教思想论文篇三

佛教思想课程是我大学生涯中选修的一门课程，这门课程深度地探讨了佛教中的许多重要概念和思想，如缘起性空、四谛、六度、菩提心、慈悲等等。在这门课程中，我不仅学到了它们的具体内涵，更体验了佛教的思想精髓，对我自己的思考和人生观产生了很大的启示。以下是我对佛教思想这门课程的心得体会。

第一段：佛教的基本概念和核心思想

在佛教思想课程中，第一件事就是学习佛教的基本概念和核心思想。缘起性空是其中一个具有代表性的概念，它强调万物之间的相互关联，一个事物的存在取决于许多各种各样的因素，因此万物并不是孤立存在的。在这个意义上，缘起性空强调的不仅是宇宙万物的相互联系，还有人与人之间的相互联系。

第二段：强调宏观和微观之间的联系

在佛教思想课程中，我最喜欢的一个方面是将宏观和微观联系在一起。六度作为佛教的一个核心思想之一，旨在帮助人类摆脱痛苦和苦难。同时也教导我们如何成为以爱心为根基的人，并且强调了善与恶的循环。这个概念让我更加理解宏观和微观之间的相互作用，如何享受和共处这个世界。

第三段：佛教思想的价值远远超出了它所在的佛教传统

佛教思想的价值远远超出了它所在的佛教传统。通过研究佛教思想，我认识到它有许多不同的支派和流派。但重要的是要意识到，佛教思想的价值是与这些传统和明确的组织分离的。佛教思想所传递的和重视的，包括慈悲、善良、真理等等，都是与任何宗教或文化传统无关的共同价值，可以帮助人类更好地理解和处理现实的生活。

第四段：佛教思想对我自己的影响和启示

在研究佛教思想期间，我不仅学会了如何获得内心的平静，更重要的是明白了如何渡过人生中的难关。它教会我如何更好地处理人际关系，让我对周围的人生产出满意和感激之情。佛教思想的一个重要概念是菩提心，他教导我们要体现出慈悲和真正意义的爱，这对于我来说是一种强烈的启示。

第五段：总结

佛教思想课程让我意识到人和人之间的相互联系和相互依赖。其核心理念，如缘起性空和六度，为我们带来了较为深远的思考，对个人的内心以及人际交往都有重要的启发和帮助。佛教思想的智慧早已经不再限于佛教固有的范畴，而是在当今全球的文化背景下得到了更加广泛的应用和认可。

佛教思想论文篇四

摘要：宫体诗创作之所以能够自成一体，是有其特定原因的。学者们对宫体诗之义界多有研究，倘以“新变”二字为着眼点，则可从宫体诗的内容、形式、功用三方面进一步审视佛教在其新变中产生的作用。

关键词：宫体诗；新变；佛教；原因

宫体诗自梁陈风靡而至唐初，是中国文学发展史上颇受争议的文学现象之一。20世纪80年代之后，学者们对它倾注了前所未有的关注，研究角度不断翻新且有了“正身”之说。佛教与南朝各文学现象之间有千丝万缕的关系，包括宫体诗与佛教的密切关系，揭示了宫体诗产生的思想根源，本文从以下两个方面申而论之。

一、宫体诗形式新变说与佛教之经籍转读

（一）宫体诗日臻完善的诗体

宫体诗歌作为南朝时的文体形式之一，其诗体已经逐步完善成熟，具有了格律诗的雏形，这主要表现在它的对偶和声律两个方面。归青在其《南朝宫体诗研究》一书中，曾经对宫体诗的对偶进行了精确而严密的统计，显现宫体诗歌的对偶已经非常普遍。在宫体诗的声律方面，他也给出了比较详实的两个表格——“宫体诗律句统计表”和“宫体诗律联统计表”，可发现律诗律句比率皆在60%之上。

在众多的宫体诗中，都具备了新变形式的美，我们可例举来分析。

同安鬟里拨,异作额间黄。罗裙宜细简,画屟重高墙。含羞未上砌,微笑出长廊。取花争间镊,攀枝念蕊香。（萧纲《戏赠丽人》）

从词性上来看，动词对动词、名词对名词、形容词对形容词，属对工整；从字义上来看，也是遥相辉映的，如“罗裙—画屟”等之对，都具有着相同的色调，从而形成了和谐对称的美感，在一定程度上昭示了创作主体在形式上的求新，即“形式新变说”。

（二）佛教中的经籍转读

南朝时佛教的传入对文学产生了影响，这一观点是大部分学者所认同的。永明体的产生与佛教关系密切便是观点之一，尤其是在“四声八病”说的提出与佛教转读的.关系分析上，更是仁者见仁，智者见智。吴相洲在其《永明体的产生与佛经转读关系再探讨》一文中，曾经对这个问题进行了切实的总结论证。美籍汉学家梅祖麟、梅维恒的《梵文诗律和声病说对齐梁诗律形成的影响》一文中有重要的概括。由此可知，佛经的转读确实在一定程度上丰富了声律学说，但它并不是永明体产生的根源。

（三）经由永明的传递

那么再来看永明体和宫体诗歌两者之间的潜移默化，作为前后出现的两种诗体形式，它们之间的关系也是相当密切的。永明体产生于南朝的齐代，永明即是齐武帝的年号。沈约、王融等人考辩四声，并引入到诗歌创作中去，强调声韵、平仄和对仗等，永明体的产生是近体诗演变的关键性的转折。宫体诗作为永明体和唐格律诗之间出现的一种过渡性的诗体，是近体诗形成的发轫期的产物，它在永明体基础上又有所发展，也并非完全意义上的近体诗。“至是转拘声韵,弥尚丽靡,复逾于往时”，这一描述体现出来了宫体诗的创作对永明体的超越，以及对于近体诗形成的推动作用。永明体的产生得益于佛教，但佛教并不是永明体的源头，而作为永明体之后形式日臻成熟的宫体诗，显然也相应地受到了佛教的影响。

二、诗“言志”与“娱情”中的儒与佛

（一）儒家“言志”诗教观

诗言志，是中国古代诗歌文论家们对于诗歌功能的约定俗成似的体认，在较早的典籍中便记载了这种功能，如“诗言志,歌永言,声依永,律和声（《尚书·舜典》）。”儒家思想是中国传统思想的精髓所在，他们对于诗与志的功能也有着独到的理解，其诗教观念仍然是归于志的，归于的是“仁义礼智信”的旨趣所归。

（二）佛家“行思”分离论

佛教传入之后，便得到了统治阶级的青睐，它与中国本土文化相融合，迅速地根植于中国封建社会的思想领域，从而形成了“儒、释、道”三家分庭抗礼的局面。任何一种思想都需要经过漫长的磨合，佛教亦是如此，它在一方面依顺于儒家的一些思想观念，比如说“忠”、“孝”等礼制法则，另一方面则激发了潜于“忠孝”礼制规范压制之下的人之情。对此，它采用来一种巧妙的方式将“行思“进行了分离，即是上边所提到的“秽解脱法”。梁时的君主对于佛教是倍加推崇的，他们热衷于这种新的宗教思想，这也推动了佛教思想的进一步融入，加速了这种行思的分离。作为宫体诗歌创作源头的梁代宫廷对于佛教的求新，也相应的体现在了他们的诗歌创作中。

（三）宫体诗“情”、“志”的对立

在宫体诗之前出现的玄言诗、田园诗、山水诗，虽然已有了咏物的娱乐性，但是仍将怀抱寄托其中，并没有完全做到“情志”的分离。宫体诗创作则完全将传统诗歌的言志功能转换为了娱情，这是由佛教传入而引发的，是与儒家诗教观是相背离的，所以体现出了佛与儒的争锋。首先，对于宫体诗的创作主体来说，他们以诗来娱情而非寄志，统治者对于情志的分离也持着赞同的态度。其次，当代和后代对于宫体诗的评价往往也是以儒家的言志来作为标准，从中也可以体现出宫体诗对于言志的脱离。如《梁书·卷四》的史官评论。

统上而观，佛教在宫体诗的新变作用中起到了不可忽视的重要作用，无论是宫体诗的艳情内容的变化，还是宫体诗歌形式的变化，都与佛教有着密不可分的联系。但笔者认为佛教所带给宫体诗质的飞跃便在于诗歌功能的突变，由儒家的言志到宫体的娱情，其中受到了佛教思想的激发。宫体诗正是佛儒思想明暗相斗的结果，体现了佛与儒的争锋！

参考文献：

[1]普慧著.《南朝佛教与文学》.中华书局，版

[3]吴相洲《永明体的产生与佛经转读关系再探讨》，《文艺研究》，第3期

佛教思想论文篇五

在所有佛教经典中,《华严经》《华严经》,全称《大方广佛华严经》,80卷,唐实叉难陀译,大正藏第10册,本书所论主要依据此本。

另有东晋佛驮跋陀罗译60卷本,大正藏第9册。体系雄阔,义海赡博,气势恢弘,妙喻纷呈,机语隽发,在此基础上形成的华严宗,建构起四法界、十玄无碍、六相圆融等哲学体系,对禅宗思想、禅悟思维、禅宗机锋公案、禅宗诗歌产生了深刻的影响。具体探讨《华严经》、华严宗的禅悟内涵对禅宗思想的影响,是佛教史、禅宗史上一个崭新而重要的课题。

华严禅思华严禅思:为行文简洁,本书使用“华严”一词,视语境不同,或指《华严经》,或指华严宗,或兼括二者。的根本特征是圆融。表达圆融妙喻的是《华严经》中奇妙的帝释天之网。它取材于印度神话,说天神帝释天宫殿装饰的珠网上,缀联着无数宝珠,每颗宝珠都映现出其他珠影。珠珠相含,影影相摄,重叠不尽,映现出无穷无尽的法界,呈显出圆融谐和的绚丽景观。圆融是华严的至境,也是禅的至境。表达圆融境的禅思禅诗,彰显出珠光交映、重重无尽、圆融谐和的美感特质。

一、《华严经》的禅悟内涵

华严思维,是大乘圆教的悟性思维,蕴含着丰厚的禅悟内涵。对《华严经》的禅悟内涵,可以从梦幻泡影的大乘空观、消除分别的不二法门、绝言离相的禅悟智慧三个方面来探讨。

1.梦幻泡影的大乘空观

《华严经》精譬地表达了大乘空观思想。经文指出,只要体证到过现未三际的空性,则万法无从安立,不执假有,不溺顽空,即可见性成佛:“过去已灭,未来未至,现在空寂。无作业者,无受报者。……了知境界,如幻如梦,如影如响,亦如变化。若诸菩萨能与如是观行相应,于诸法中,不生二解,一切佛法,疾得现前。”《华严经》卷17。本章随文注括号内只标卷数不另注出处者,均出80卷本《华严经》。晋译华严以“晋译”标明。《华严经》以丰富的象征,表达了对空的体证。其中最为常用的譬喻有:

其一,梦幻光影。《华严经》卷2:“佛观世法如光影。”卷61:“知诸法门悉皆如幻,一切众生悉皆如梦,一切如来悉皆如影,一切言语悉皆如响,一切诸法悉皆如化。”梦幻光影,当体即空。菩萨解脱的智者观察诸法,如梦幻光影,便不会执着痴迷,不会心逐境转,而保持心灵的空明与自由。

其二,音声谷响。《华严经》卷15云:“观声缘起如谷响,是故得成此光明。”晋译卷28:“解了一切世,种种诸音声。了知音声性,常乐寂静地。明解诸世间,一切悉如响。犹如语言道,宣明种种法。众生乐染著,虚妄之音声。如彼音声相,世间亦如是。”音声谷响,当体即空。以此心境观照尘寰万象,便可闹中取静,喧中得寂,自在洒脱,无牵无著。

其三,阳焰泡沫。《华严经》卷15:“诸有如梦如阳焰,亦如浮云水中月。”卷60:“如有见阳焰,想之以为水。驰逐不得饮,展转更增渴。……观色如聚沫,受如水上泡。想如热时焰,诸行如芭蕉。心识犹如幻,示现种种事。”阳焰泡沫等本是众缘合成,系幻觉所生,痴迷众生执幻成真,求之不得,徒增渴爱。菩萨洞知其幻,欲想自灭。

其四,画图彩色。《华严经》卷10:“心如工画师,画种种五阴。一切世界中,无法而不造。”卷19:“心如工画师,能画诸世间。五蕴悉从生,无法而不造。”心灵是一个技法娴熟的绘画大师,世间的种种形色都是它的绘画,没有一件东西不是由它所生。心佛及众生之所以无差别,在于它们都是世间现象,因此都虚妄不实。

《华严经》有着天才的想像力,充斥着精彩绝伦的譬喻,表达了对空的直观体证。经文所描绘的一切诸法,均虚幻不实,为华严的性空缘起奠定了基础。

2.消除分别的不二法门

《华严经》强调要对一切法“离分别”卷2,提倡不二法门:“若于佛法中,其心随平等,入不二法门,彼人难思议。”晋译卷5“二”指相对的观念,又叫“边想”、“二边”。相对的观念产生于分别心,而分别心是痛苦的根源。《华严经》通过对十二因缘的深邃感悟,形象地描绘了由于分别而产生的生死轮回因果链。为了斩断轮回之链,经文反复强调要不生分别心,离绝相对念。这种不二,有三个层次:

首先,要离绝一多之类的世俗常情的相对观念:“寂然不动离边想,是名善入如来智。”卷5“普见于诸法,二边皆舍离。”卷13“不动离二边,此是如来智。……不生分别心,是念佛菩提。……无有一与多,是名随佛教。”同上一多之类的相对观念是世俗常情,修行的第一步就要将之断绝。

其次,要离绝解缚之类的学佛初阶的相对观念。“有诤说生死,无诤即涅槃。生死及涅槃,一俱不可得。若逐假名字,取著此二法。此人不如实,不知圣妙道。”卷17臻于学佛初阶者,离绝世俗分别念,追求涅槃圣境。殊不知轮回生死固然未悟,执着涅槃同样沉迷:“离诸分别心不动,善了如来之境界。……能所分别二俱离,杂染清净无所取。若缚若解智悉忘,但愿普与众生乐。”卷19“法性本寂无诸相,犹如虚空不分别。超诸取著绝言道,真实平等常清净。若能通达诸法性,于有于无心不动。”卷37离诸分别的心灵如同虚空,绝能所,超染净,忘解缚,泯有无。如果高推圣境,就会坠入解脱深坑,陷于新的执着。

3.绝言离相的禅定智慧

“言语说诸法,不能显实相。”卷17按照《华严经》的观点,言语是幻法,作为幻法的言语不能表征真如实相。并且,言语与分别总是联系在一起,“一切言语,皆从觉观而生,才有觉观,便形纹彩,发萌芽于境上,起兆朕于心中。心境对治,便为质碍。”《宗镜录》卷40要想体证真如,必须离绝言语。但是,离绝言语并不等于不使用言语,超越形相不等于不使用形相:“常于诸法不作二,亦复不作于不二。于二不二并皆离,知其悉是语言道。”卷29扬弃言语、形相的深层意蕴乃是扬弃言语、形相的分别性指向,而要摆脱言语、形相的分别性指向,往往又必须使用带有分别性指向的言语、形相:

由此可见,“言”即“无言”,何妨言满世间;“诸相”非“相”,不碍万象纷纭。

二、华严宗的禅悟思维

以《华严经》为宗经,对《华严经》进行研究、持受、弘扬,中国佛学史上渐渐地形成了一个新的佛学宗派,这就是华严宗。华严宗在汲取《华严经》禅悟内涵的基础上,对圆融境界予以特别强调,并集中体现于“事事无碍”、“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。其中最能体现华严宗特色的,是事事无碍的现象圆融论,它彻底取消了生佛诸法的界限,将人类精神、审美感悟,提升到圆融互摄、恢弘雄阔、重重无尽的境界。

1.华严的缘起观

佛教各宗都承认事物或现象均依据特定条件而产生、变化和毁灭,缘集则有,缘散则无。《华严经》卷44:“菩萨摩诃萨,知一切法皆悉如幻,从因缘起。”大乘空观观照下的诸般事物,因为是各种因缘条件和合所生,本身没有固定不变的自性,因此万法皆由缘而起。这种由于自性空而产生的缘起,也叫性空缘起、缘起性空。《宗镜录》卷8:“一切诸法,不出空有。空有之法,皆从缘生。缘生之法,本无自体。依心所现,悉皆无性。以缘生故无性,以无性故缘生。”诸法缘起性空,没有自性,这就避免了万物因有自性而势必互相妨碍的理论困难。缘起是佛教各派遵循的基本原理。华严缘起观有以下两个方面的特色。

1净心缘起

《华严经》把一切诸法视为法身佛的体现,清净法身充满世界,一切众生都是清净佛智的体现,无一众生不具如来智慧。《华严经》卷51:“无一众生,而不具如来智慧,但以妄想颠倒执着,而不证得。若离妄想,一切智、自然智、无碍智则得现前。”众生具足如来智慧,却又显现杂染之身,受轮回之苦,这是迷妄执着的结果。只要离弃迷妄颠倒想,彻悟自身中的如来智慧,就会与佛无异。依妄为众生,离妄则为佛。将佛性看作是本明纯净、毫无杂染的清净至善的圆明体,是华严宗佛教学说的特点所在。华严宗认为一切凡圣诸法、有情无情,都是清净佛智、如来藏自心的体现,这就是“净心缘起”说。

但是,纯净至善的本觉为什么会产生迷妄众生乃至于地狱、饿鬼等恶法?这是净心缘起说所遭遇到的难题。依《游心法界记》,法藏在论及事理圆融时,分为两门,一为心真如门,一为心生灭门。心真如为理即真谛,而心生灭为事即俗谛。法藏谓此等理事即真俗二谛圆满融通,而不相隔碍。宗密解释为:

这仍然是以《起信论》的心具真如门、生灭门之义,来解释不变的灵妙真心随缘而起生灭变化。这是华严宗对本觉真心如何生起凡俗众生乃至杂染诸法的最系统解释。对此澄观也从迷悟的角度加以解释。他说,众生与佛,原本无二,由于迷悟不同,导致了众生与佛的区别。迷真起妄,故假号众生,体妄即真,众生即是佛。《大华严经略策》:“迷真起妄,假号众生;体妄即真,故称为佛。”大正藏第36册。参任继愈主编《中国佛教思想史·隋唐》第216～218页。

2性起缘起

性起说是华严哲学的核心。性起说与以往的缘起说不同之处在于,它着重从人的先天本质上立论。法藏《华严经问答》卷上说,缘起说是“法从缘而起”,缘指事物法赖以产生的条件,“起”指产生或生起;而性起则是“以不起为起”,依本体而显现一切现象,不需要任何条件。一切事物或现象是本体直接的、全部的显现,它们的生起是无条件的、绝对的。性起缘起说强调现象不待缘而产生,强调本体及本体所显现的现象绝对实在,永恒不变。法藏以性起观点解释缘起。为了避免“缘起”词义的混乱,法藏将之分为“三乘”和“一乘”两种:“三乘缘起者,缘集有,缘散即无。一乘缘起即不尔,缘合不有,缘散不无。”《华严经问答》卷上在法藏看来,一切现象都是佛智慧本体佛性、一心、法界的作用或表现,均处于相互依存、相互容摄、相互平等的和谐统一中。据魏道儒《中国华严宗通史》以及其他学者的看法,“性起说”强调了三方面内容:

首先,用“一与一切”解决了本体与作用、整体与部分、部分与部分的关系问题。“一即一切,一切即一”兼有表征本体与作用、现象与现象的两层意义。在表征本体与作用时,它所说明的是本体显现各种各样的事物具有相同的本质,强调的是本体与作用、本质与现象的等同;在表征现象与现象时,它所说明的是现象间的主伴关系,既强调部分与部分的'协调,也强调整体与每一部分的依存。

其次,用“以不起为起”说明本体世界与现象界、解脱界与轮回界的关系。性起说认为作为世界本原的佛性是真实的、绝对的存在,它所直接显现的一切事物或现象同样也是真实、绝对的存在。因此它所描述的世界,既是现象界又是本体界,既是轮回界又是解脱界,但它的重点,则是将现实世界作为人生终极归宿,正如延寿所云:“杜顺和尚依《华严经》立自性清净圆明体,此即是如来藏中法性之体,从本已来性自满足,处染不垢修治不净,故云自性清净。性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。”《宗镜录》卷1智俨指出:“佛性者,是一切凡圣因。一切凡圣皆从佛性而得生长。”《华严五十要问答》卷下佛性是一切众生之因、之体。智俨还譬喻说佛性有如一个无上大池,各条河流都从池中流出,河流虽别,水体全同;佛性又如泥土,瓦片虽异,泥土无殊。不仅有情众生是佛性的体现,而且一切理事、世间现象,也是佛性的显现。法藏也强调佛性是一自性清净圆明体,其《修华严奥旨妄尽还源观》云:“显一体者,谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体,从本以来,性自满足,处染不垢,修治不净,故云自性清净;性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。”

其三,以“事事无碍”说明世间一切事物或现象间没有矛盾、没有冲突的和谐统一关系。从事与事融通和谐,逐一推展到每一事物与其他事物的无碍关系,即是“重重无尽”。在这个意义上,性起缘起又叫“无尽缘起”。

2.四法界

“四法界”是在法界观的基础上创立的。法界观系华严初祖杜顺大师所立。“法界”指所观之境,“观”指所观之心。“法界三观”为真空观、理事无碍观与周遍含容观宗密《注华严法界观门》。

1真空观。凡夫见色为实色,执空为断空,遂沦于边见。真空观使人观色非实色,举体是真空;观空非断空,举体是幻色,亦即观色即是空,空即是色,色空无碍,空有一如,从而摆脱情尘欲累。

2理事无碍观。理事无碍观先使理融于事,最后以事融于理,使事理二而不二,不二而二,是为无碍。杜顺认为,虽然有些学者能够体证真空之理,但对事却未能尽了,故开立此门,使各种事理均能炳现无碍,双融相即。若仅观于事相,则会起入世恋世之心,而执着于享乐境。若仅观于理体,则易起出世厌世之心,而喜爱无漏小果。理事并观,心无所执,自能悲智双运。

3周遍含容观。“周遍”指遍于一切色非色处,“含容”指包容无外。此观以事望事,使观全事之理均能随同事法而一一可见,全理之事亦能随同理法而一一可容。事事之间能遍能摄,交参自在,一多无碍,大小相容。

法界三观中有关理事无碍的理论是进入周遍含容观事事无碍的关键。法藏名本体世界为“理法界”,现象世界为“事法界”。理法界总摄事法界,事法界反映理法界,故为理中事、事中理。

澄观大师在法界观的基础上,创立了四法界之说《华严法界玄镜》卷1。所谓四法界是:“一事法界,二理法界,三理事无碍法界,四事事无碍法界。”澄观《华严法界玄镜》卷1它是华严宗人用来说明一切事物相互联系的理论。华严宗认为全宇宙统一于一心,若由现象与本体观察之,则可分为四种层次。

1事法界。各种事物皆由因缘而生,各有其区别与界限,故名“法界”。“事法界”指生灭纷纭、千差万别、五光十色的现象界,即具体的、局部的事物。世俗认识的特征,是以事物之差别性或特殊性作为认识的对象,这是情计之境,虽有而非实,不属佛智范围。

2理法界。相当于法界三观中的“真空观”。“理法界”据宗密《注法界观门》,是无尽事法,同一理性,即世间出世间一切诸法,本体皆为真如,平等无别。如如不动的本体界,是超出思虑与言筌的不可思议境。然此境界尚未显发真如妙用,故并不完全。

3理事无碍法界。相当于法界三观中的理事无碍观。“理”即理体,“事”即事法。宇宙的差别事相与如如不动的本体界之间有相即相入的关系。“理”之与“事”,本体与现象,诸法与实相是一而非二,如波即水,水即波,相互交彻,圆融无碍。本体无自性,须藉事显发;而一切万象,皆为真如理体的随缘变现。事无理不成,理无事不显。故理即是事,事即是理,理事圆融交涉。澄观《华严法界玄镜》卷1:“理无形相,全在相中。”大正藏第45册。法藏《华严策林》:“全收事全夺事而为理”,谓理由事相而显;“事非别事,物具理而为事”,谓事虽参差,全揽理而成。大正藏第45册。法藏《游心法界记》云:“空是不灭有之空,即空而常有;有是不异空之有,即有而常空。”有而常空,故有即不有,破斥有边之有;空而常有,故空即不空,破斥无边之无。将两边同时破斥,即是空有无二。但理事无碍法界虽然层次较高,尚非佛智之最高认识。

4事事无碍法界。相当于法界三观中的周遍含容观。“事事”指各个具体事物。世间万事万物虽各具差别,都是同一理体的随缘显现,故在本体上相同。世间出世间的一切诸法都相入相即,圆融无碍。

事事无碍法界是华严的最高境界。华严宗指出,宇宙万象皆由理所显现,其所显现的诸法也是融通无碍的。譬如离波无水,离水无波,水波无碍,水和水、波和波也无碍。每一事物都是理的显现,事与事之间,也都相融相即,此时不必再靠理来作为圆融和谐、无碍自在的媒介。“倘若宇宙间的每一个现象都是本体时,或每一本体变为现象时,则每一样东西都是实在的东西,每一种法都是绝对的法,这时整个宇宙都可以收摄在一个现象之中,所以说一即一切,一切即一,相即相入,重重无尽。到了那时候,就已经没有人我、是非、善恶、好坏、美丑的分别,一切的一切都是圆满圆满、平等平等的佛陀境界。”慧润《华严哲学的现代意义》,《华严思想论集》第72页。可见,事事无碍法界反映了华严宗人对宇宙实相最基本的看法,表现出了华严宗人调和、消除一切差异、对立、矛盾,以摆脱、超越各种烦恼、困惑、痛苦的愿望。华严宗的现象圆融论,在思想史上有其特殊的意义。事事无碍的最主要特征是要“超脱以如来藏性清净心为主的《起信论》的范畴,要以能证入果上妙境为究竟法门。唯有如此,才能逐渐消除唯心性论的见解,而廓彻于事事无碍”。杨政河《华严经教与哲学研究》第491页,慧炬出版社1980年版。又日本学者镰田茂雄《中国华严思想史研究》第553页东京大学出版会1965年版,也曾注意到法藏系为脱离此如来藏自性清净心为主之《起信论》的思想,而贯彻其现象圆融论的思想;吉津宜英《华严一乘思想研究》第373页大东出版社1991年版、木村清孝《中国华严思想史》第144页平乐寺书店1992年版均采同样之说法。参见邓克铭《法藏之心识观的特色》,《中华佛学学报》第9期第244页。从中国哲学史的体系范畴演进的角度来看,事事无碍观念的提出,“是对中国哲学长期以‘体用’为中心范畴的一大纠正,有重要的认识论意义”。杜继文《中国华严宗通史·序言》第3页。由于这种观念凝聚着深邃的禅悟思维因素,即使华严宗的传人对此也不易领受,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通”来了解“事事无碍”法界,以真性来说明“事事无碍”,视“事事无碍”乃法性力或神通变化所致,而非直接的现象圆融论。由于慧苑将“缘起相由”与“理性融通”相混淆,混淆了“事事无碍”与“理事无碍”,从而招致了澄观的激烈批评。

3.十玄无碍

《华严经》着重阐发众生皆可成佛的义理,《净行品》描述佛的最高境界说:“彼一尘内众多刹,或有有佛或无佛。或有杂染或清净,或有广大或狭小。或复有成或有坏,或有正住或傍住。或如旷野热时焰,或如天上因陀网。如一尘中所示现,一切微尘悉亦然。”卷14一粒微尘中有无量刹世界,而无量世界又各各具有染净、广狭、有佛无佛等不同情形,犹如“帝网”。帝释天宫殿装饰的珠网,缀着无数宝珠,每颗宝珠都映现出其他珠影,并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠光交相辉映,彼此互摄,重叠无穷。这绚丽壮观的图景,使“帝网”成为华严十玄最著名的譬喻。

十玄门的设立继承了《华严经》的思维成果。《华严经》在阐发义理时,常用“十对”名目来说明宇宙万事万物之间互相圆融、互相依存和无穷无尽的关系。华严宗人继承这种形式,用“十”来论述佛教的教义和各种问题,于是“十”便成了华严宗立数的准则:“所以说十者,欲应圆数显无尽故。”《华严一乘教分齐章》卷4“所以举十门者,成其无尽义也。”智俨《华严一乘十玄门》在华严宗看来,十是圆满之数,能显示“重重无尽”的奥义。

华严宗人智俨、法藏正是根据《华严经》的理论,采用十的立数方法,构建起“十玄”之说。智俨在《华严一乘十玄门》中,首先建构起“十玄”理论,是为古十玄;法藏继承并发展了智俨的十玄说,在《华严经探玄记》中,对智俨十玄作了改进,把“诸藏纯杂具德门”改为“广狭自在无碍门”,把“唯心回转善成门”改为“主伴圆明具德门”,是为“新十玄”。十玄说是从多种角度阐发事物之间相入相即的圆融关系。新十玄的涵义是:

1同时具足相应门。十方三世一切诸法,从时间上看,同时产生,相依相资,三世相摄,而不坏三世相。杨政河《华严法界缘起观简释》:“以时间来看,现在的万有不离过去的万有而别存,不离开未来的万有而孤立,因此现在具足过未,于过去具足现未,于未来具足过现,三世诸法毕竟相依相资,相续相摄,故三世是一时,这叫同时具足。”《华严思想论集》第182页从空间上看,一切即一,一即一切,相即相入,毫不相乱。进入同时具足相应门时,整个世界的全貌,是无时空差异的、相互依存的统一世界,这只有在华严“海印三昧”中才能显现出来。法藏《妄尽还源观》:“言海印者,真如本觉也。妄尽心澄,万象齐现,犹如大海因风起浪,若风止息,海水澄清,无象不现。”当佛进入“海印三昧”时,过去、现在、未来一切法都同时在一心中映现,犹如深渊大海,湛然映现一切景象。这是华严宗十玄无碍的总法门,是华严宗人观察世界的总体构架。晋译卷35:“三世一切劫,佛刹及诸法。诸根心心所,一切虚妄法。于一佛身中,此法皆悉现。是故说菩提,无量无有边。”为本门之经证。

2广狭自在无碍门。每一现象一方面能够普遍适应一切现象广,一方面仍然保持自身的本性狭。每一现象同时具有广狭两个不同方面,自在自足,无障无碍,是为“广狭自在无碍门”。《华严经》卷77善财赞叹弥勒楼阁云:“是不动本处能普诣一切佛刹而庄严者之所住处。”卷76摩耶夫人云:“善男子,彼妙光明入我身时,我身形量虽不逾本,然其实已超诸世间。所以者何?我身尔时,量同虚空,悉能容受十方菩萨受生庄严诸宫殿故。”为本门经证。

3一多相容不同门。“一”为整体,“多”为部分。整体与部分既有差别,又有联系,既有相容性,又有相异性。一物与多物相容相摄,多能容一,一能容多。如一室千灯,光光涉入。各自光线,无所障碍,不失自用。《华严经》卷10:“此世界海中,刹种难思议。一一皆自在,各各无杂乱。”晋译卷4:“以一佛土满十方,十方入一亦无余。世界本相亦不坏,无比功德故尔然。”为本门之经证。

4诸法相即自在门。本门着重讲现象与现象之间的相即而又相异关系。宇宙万物本体同一,任何一物都可以遍摄他物,因此任何一物也就是其他一切事物,所有事物都是相即同一的。“相即”意为彼即是此,此即是彼,物物不二,事事一如。晋译卷10:“如金及金色,其性无差别。如是法非法,其性无有异。”《华严经》卷16:“一即是多多即一。”为本门之经证。各种现象既能相互融合,又能在融合中保持自己本身具有的特点。陈荣灼《“即”之分析——简别佛教“同一性”哲学诸型态》谓:“华严宗所了解的‘即’或‘同一性’是黑格尔所说的‘具体的同一性’”,“理由在于‘同体门’包含‘异体门’,而且必须包含‘异体门’,否则就不是‘同体门’——若是排斥‘异体门’便不能成为‘同体门’。而其中‘同体’相当于‘相即’或‘统一’的一面,‘异体’相当于‘相入’或‘对立’、‘差别’的一面。”见《国际佛学研究中心》创刊号第7页、第8页。

5秘密隐显俱成门。事物同时具备隐显两种形相,隐密是里面,显了是表面,隐不离显,显不离隐,隐显俱成,如秋空片月,晦明相并。显密性质虽是不同,而能相即无碍。《华严经》卷19:“十方一切处,皆谓佛在此。或见在人间,或见住天宫。如来普安住,一切诸国土。”为本门之经证。《宗镜录》卷28:“暗处非无明,明处非无暗,但明显处暗隐,暗处明隐,亦得云隐显俱成。”

6微细相容安立门。毛端集刹国,须弥纳芥子,即使是极其微细的事物也都能包容庞大的事物。大小不同,相容无碍。万法虽相即相入相容无碍,但是万法自相不坏,丝毫都不受影响。所含之大,不坏大相;所容之多,不改多相。晋译卷3:“一毛孔中,无量佛刹,庄严清净,旷然安住。”《华严经》卷68:“一一毛孔内,示现无量刹。”为本门之经证。《宗镜录》卷38:“若诸门隐映,互相显发,重重复重重,成其无尽者,即是帝网门中摄。若诸门一时炳然齐现,犹如束箭,齐头显现,不相妨碍者,即是此微细门中摄。”

7因陀罗网境界门。一个事物包含了无数的事物,小与大、少与多互相渗透、包容,交互涉入,重重显映,无穷无尽,如同因陀罗网。晋译卷3:“无量刹海处一毛,悉坐菩提莲花座。遍满一切诸法界,一切毛孔自在现。”《华严经·不思议法品》:“一切诸佛,以智慧分别,如因陀罗之一切法界无有余。”为本门之经证。与微细相容安立门讲事物之间的一重联系不同,本门讲一切事物相即相入,是重重无尽。《宗镜录》卷28云:“若言帝网,从喻受名。若就法立,应名重现无尽门。如一珠内顿现万像,如一尘内顿现诸法。……一珠现于多珠,犹如一尘现于多尘。所现珠影复能现影,如尘内刹尘,复能现刹。重重影明,重重互现,故言至无尽。”

8托事显法生解门。“显法”指显现一切事法。“生解”指产生事事无碍的悟解。随意托举一事,便显现一切事物互为缘起的道理,产生事事无碍的胜解,洞见重重无尽的法界。一花一世界,一叶一如来。平凡的现象的本身,即是最深奥的真理,用不着在所见的事物之外别显事事无碍之理。《宗镜录》卷28:“金色世界即是本性,弥勒楼阁即是法门,胜热婆罗门火聚刀山即是般若。无分别智等,皆其事也。”

9十世隔法异成门。“十世”指过现未三世各有过现未三世,而为九世。九世既是相隔有别隔法,又互相包摄,成为一个总体异成,总别相合而为十。十世既相即相入,融通无碍,又不失前后、长短的自性。本门着重说明时间上的圆融互摄。十世同存于一念之中,在一刹那中,包容着过现未的一切事物。《华严经》卷13:“一念普观无量劫,无去无来亦无住。如是了知三世事,超诸方便成十力。”又卷49:“过去中未来,未来中现在。三世互相见,一一皆明了。”为本门之经证。义相法师释《华严经》,谓一部《华严经》虽七处九会,而唯在《十地品》;十地虽有阶位不同,而唯在初地;初地虽有程度不同,而唯在一念。这是因为“三世九世即一念故,一切即一故”《宗镜录》卷100引。

10主伴圆明具德门。一种现象生起主,其他现象也必然伴随着生起伴,形成互为主伴的关系。不论在时间上还是空间上,诸法都构成一大缘起,随举一法,此法即为“主”,此外之诸法即为“伴”。反之,其他任一法为“主”,此法则为他法之“伴”。《华严经》卷6:“如是等佛刹尘数,一一复有佛刹尘数光明以为眷属。”为本门经证。主伴没有绝对的分别,而是相依无碍、交融互摄,任何一法都圆满具有一切功德。

十玄无碍从十个方面讲法界缘起的内容,从各个角度强调圆融,以证成一切缘起之法,不管空间上的广狭,还是时间上的长短,都圆融无碍:“摄九世以入刹那,舒一念而该永劫。”《探玄记》卷1“一即多而无碍,多即一而圆通。”同上十玄的侧重点是现象与现象的绝对等同。“十”具有无量之义,在十玄门中随取一门,即具十门。十十互具,则成百;百百互具,则成万。如此无尽重重,正可显示法界缘起的无尽性。这种圆融的眼光是颇有认识论价值的。“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候,首先呈现在我们眼前的,是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面。”恩格斯《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》第3卷,第60页。事事无碍论旨在强调观照实相时要运用联系的眼光,有着不可否定的审美感悟价值。

4.六相圆融

诠明无尽缘起的是十玄无碍,而进一步论证十玄无碍者是六相圆融,十玄、六相共同构成了华严宗的根本教义。十玄说从各种角度说明诸法相即相入的圆融性,而六相说则从总别、同异、成坏三对相状范畴,来论述现象的构成及现象与现象的关系,从而阐明全体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起关系。华严宗自唐代智俨始说六相圆融,而后由法藏、澄观集其大成参法藏《华严经金师子章》。

所谓六相,指总、别、同、异、成、坏。事物的全体是总相,事物的各部分是别相。事物及其各部分都由原因和条件和合而起是同相,各部分各自独立是异相。各部分和合成此事物则此事物成是成相,各部分若不和合而只是各部分,则此事物为坏相。华严宗认为万物都具足六种相。法藏在《华严金狮子章》中以金狮子为比喻,来阐说六相之义:“师子是总相,五根差别是别相;共从一缘起是同相,眼、耳等不相滥是异相;诸根会合是成相,诸根各住自位是坏相。”“总相”是整体师子。金狮子是总相,譬喻一种缘起中具足了各种成分,如金狮子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“别相”指组成整体的部分。金狮子的眼、耳、鼻、舌、身五根是别相,各不相同。“总相”和“别相”是整体与部分的关系。没有部分,就没有整体总,这是“以别成总”;但这部分别只有在整体总存在的前提下才是部分别,没有整体也无所谓部分,这是“以总成别”。“别成总”、“总成别”明确指出了整体与部分之间相互联系、相互制约和相互依存的关系。“同相”指组成整体师子的各部分五根的同一共从一缘起。眼、耳等各部分相依相待,合成一个总体狮子,而互不相违背。“异相”指各部分五根的差别不相滥。眼、耳等各部分各不相同,是异相。“同相”与“异相”讲同一与差异的关系:“同”指构成整体的各部分有同一性互不相违,“异”指构成整体的各个部分彼此有差异诸缘各别。“成相”指各部分五根是组成整体师子的必备条件。眼耳等诸根缘起而成为狮子,是成相。“坏相”指各部分五根在整体中保持自身独立。眼耳等各部分仍住自位,保持分离状态,是坏相。“成相”和“坏相”是讲对立面的相互转化。

法藏还在《华严一乘教义分齐章》卷4中,以房舍为例,说明六相之间的相互关系,论证椽即是舍、舍即是椽,以致于板、瓦等等,悉皆是椽。总相即别相,别相即总相,此别相即彼别相。总、同、成三相,就无差别方面而言,指整体;别、异、坏三相,从差别方面而说,指部分。据《五教章通路记》卷27载,凝然《五教章通路记》卷27,大正藏第72册。缘起法有圆融与行布差别之二大义,其中总、同、成三相属圆融门三相圆融;别、异、坏三相属行布门三相行布。无差别之圆融并不离差别之行布,行布亦不离圆融。所以说圆融即行布,行布即圆融。于此乃成立无尽法界之缘起。

六相圆融说指出,无差别与差别、整体与部分是自在相即、圆融无碍的。法藏认为,对于宇宙万物要把握它们是整体总与部分别的关系,再从部分上把握它们的共同性同与差异性异的关系,进而从差异上把握它们的相互和合成与保持自身特性坏的关系。有的论者认为:法藏“一定程度地注意到部分与整体之间的联系,如区分出总相与别相,并认为别相不可离开总相而独立存在,这在人类思维发展史上比前人深入了一层。但是,他又从总相与别相的不可分离、相互依存进而得出总相即是别相的结论,这就……滑向了相对主义”。“六相圆融”说要求人们从总别、同异、成坏三方面看待一切事物,认识到每一事物都处于总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状态。

华严的祖师们建立了性起缘起、四法界学说,筑成主客交融空有不二的缘起架构,然后再用十玄、六相予以充实,完成一真法界的形态,勾画了重重无尽的性起图景,形成了别具一格的华严禅悟思维,这种“兼容思辩的与直观的思维方法”,在我国思想的发展史上,“是一种最富架构而兼具各种思想方法论的思维体系”。张曼涛《中国佛教的思维发展》,《华冈佛学学报》第1期第171页。

5.华严的诗学特质

《华严经》体系恢弘博大,令初机钝根者望而却步。它虽然明确反对分别思量,在实际论证中却喜欢运用一整套概念、范畴,详尽细致,不厌其烦,使得经文看起来成了各种佛教名相、术语的罗列与堆砌。而华严宗沿袭《华严经》,特别重视运用“十”的传统,定义任何概念、论证任何问题动辄开立十门,使其教理显得极其繁杂晦涩,论证细密,名相丛生。禅宗对《华严经》的赡博义理、华严宗的细密论证,用直截了当的方式痛快淋漓地加以扫除:

禅宗以电光石火的机锋,提倡非思量的现量体证。扬眉动目,早是周遮。拟议寻思,白云万里。禅宗指出,纵然明白了华严重重无尽缘起的妙理,“更须知有拄杖头上一窍”,这便是禅宗的机法《正法眼藏》卷3。禅宗绘声绘色地描绘了禅门五喝,顿入华严五教,全体彰显“事理无边,周遍无余,参而不杂,混而不一”的华严妙境《五灯》卷12《继成》,以孤峭万仞、棒喝截流的方式,将华严经院哲学式的气氛一扫而空:

问:“百城罢游时如何?”师曰:“前头更有赵州关!”《五灯》卷16《道和》

在禅宗看来,即使像善财童子那样,遍参大善知识,进入了弥勒楼阁,还未能达到禅的境界。根据禅宗典籍的记载,很多禅僧都经历了一个由修习华严到转修禅宗的过程。参《五灯》卷3《普愿》,卷5《大同》,卷14《法灯》,卷16《法秀》、《应瑞》,卷20《宝印》等。禅籍中,经常有讲授《华严经》的义学僧人痛遭禅者本色钳锤的记载。参《古尊宿》卷6《睦州》、卷16《文偃》。正是对华严义理充分汲取并加以创造性的转化,禅宗思想得到了摩荡、升华。

对华严思维进行禅意转换,必须对华严精髓有透彻之悟。针对唐末五代禅学中的浮弊风气,法眼文益借用华严理论来作为衡鉴禅僧悟境深浅的标尺。他在《宗门十规论》中,批评当时禅风说:“稍睹诸方宗匠,参学上流,以歌颂为等闲,将制作为末事,任情直吐,多类野谈;率意便成,绝肖俗语……识者觅之嗤笑,愚者信之流传。使名理而浸消,累教门之愈薄。”文益举出《华严经》作为禅僧学习的典范,指出“《华严》万偈,祖颂千秋,俱烂漫而有文,悉精纯而靡杂,岂同猥俗杂揉戏语!”元祐三年1088,学贯教禅的本嵩为禅教两宗学徒及士大夫讲华严学,述《华严经七字经题法界观三十门颂》,用颂古形式讲解《华严经》和《法界观》的主要内容,以阐述禅的基本思想,主张华严与禅可以完全等同。

《华严经》的赡博繁富固然使人望洋兴叹,但撩开其文字面纱,深入到华严圆融之境,就会发现,《华严经》实际上是一个诗意的结构。华严宗人以“搜玄”、“探玄”等名目来命名其著作,反映出《华严经》诠释者将经文视为比喻,主张通过揭示其所蕴含的象征意义才能把握真正的佛法。华严宗学者李通玄宣称《华严经》的一切叙述都是“取像以表法”,“托事以显像”。《华严经》是一个诗意的感悟,是“由隐喻的、诗的、象征的语言所形成的精神意境”。方东美《华严宗哲学》上册第230页,台湾黎明文化公司1981年版。它有着“诗意幻想奔放驰骋”,是一个“伟大的诗意系统”。方东美《华严宗哲学》上册第120、121页。要使博大精深的思想发挥广泛的影响,必须使用生动的比喻。缘此,《华严经》在描绘佛所体证的境界时,往往用形象的偈语加以复述,珠玑满目。由于大量地使用了禅意的诗学象征,这就为华严与禅宗思想的融通奠定了基础。华严诗学象征的目的,在于把一切万有的差别性、对立性、矛盾性等等多元的世界,都综合贯串起来,成为一个广大和谐的体系。广大和谐的圆融观念,深刻影响了禅宗思想。表达华严圆融精神的“一尘含法界”、“一为无量、无量为一”、“事事无碍”、“主伴交参”、“一花一世界”等,成为禅林经常参究的话头,经由禅宗的创造性汲取、转换,使禅宗思想呈显出圆融无碍、珠光交映、圆美谐和的特质。

三、禅宗的时空圆融境

《华严经》的禅悟特质是大乘空观、不二法门、离言绝相,在此基础上,华严宗建构起性起缘起、四法界、十玄无碍、六相圆融之说。大乘空观将事物看作没有自性的诸法,由于没有自性,故相即相入,性空缘起;不二法门消解一切对立,使诸种对待达到谐和统一,以臻于十玄无碍,六相圆融;离言绝相将人逼拶到言语道断心行处灭的现量境界。而所有这一切的感悟指向都是现象圆融。

1.时间的互摄

现象圆融是华严四法界的极致,而在所有现象中,最有代表性的是时间与空间。

1三际回互

《华严经》强调了时间的圆融观念。在时间的圆融互摄中,传统时间观念中的过现未的对峙都被廓除。“过去一切劫,安置未来今。未来现在劫,回置过去世。”卷59对个中三昧,禅宗有深切的体悟。僧问:“如何是禅师?”禅师答:“今年旱去年。”《传灯》卷22《志端》现在今年被回置到了过去去年,时间的单向流逝变成了双向互摄。僧问投子有何禅悟体验,投子答:“丫角女子白头丝。”《五灯》卷5《大同》将未来白头丝回置到了现在丫角女子。对此,禅僧也用“千岁老儿颜似玉,万年童子鬓如丝”同上卷14《守昌》来表示。在禅宗机语中,这类以常识俗情看来莫名其妙的句子琳琅满目:“三冬阳气盛,六月降霜时”《传灯》卷18《玄沙》,“三冬华木秀,九夏雪霜飞”《五灯》卷13《如观》,“须弥走入海,六月降严霜”同上卷15《守端》,“焰里寒冰结,杨华九月飞”《曹山元证录》。

禅僧表达时间互摄观念的诗偈云:

击水鱼头痛,穿林宿鸟惊。黄昏不击鼓,日午打三更。《五灯》卷12《慧觉》

黄昏鸡报晓,半夜日头明。惊起雪师子,瞠开红眼睛。同上卷16《元妙》

按照华严宗旨,鱼水林鸟浑然一体,因此击水穿林,鱼痛鸟惊。梆鼓本来应当在夜间黄昏敲击,可偏偏于日午之时,响起了报道三更的梆鼓声!鸡声在黄昏之时啼鸣,报道着早晨的到来。半夜太阳出来,把大地映得通明,惊起了白雪做成的狮子,瞪开了红红的眼睛!不但时间互摄,而且万物都处在同时具足相应中。黄昏与清晨、半夜与正午、白雪与红日织成了珠光相映的无尽缘起。

2一念万年

《华严经》时间圆融观念的另一重点是一念万年:“知诸劫修短,三世即一念。”晋译卷33“无量劫一念,一念无量劫。”晋译卷43将时间的长短打成一片。这种观念,从修行实践来说,导向了顿悟成佛的禅悟体验,所谓“一念得菩提,成就一切智”卷59。法藏从因果关系方面对此作了进一步阐发:“初发心时,便成正觉;成正觉已,乃是初心。”《华严经义海百门》这就把本有始有、因果佛性等一扫而空。因不异果,果不异因,同时成立,毫无别异。“初发心时,便成正觉”遂成为禅林的常用语。一念成佛,又不废循序渐修,从行布门来看,正是精神修养的过程,使人的精神一步一步地向前发展,深浅不染;从圆融门来看,人的精神修养发展到了最后的阶段,一位之中可融具一切位,或初摄后,或后摄初,或初后摄中,或中摄初后。如此行布不碍圆融,圆融不碍行布。融通隐隐,涉入重重。

《华严经》的这种时间圆融观念,深刻影响了禅宗的修心方式,禅宗对此有透彻的体证:“宗非延促,一念万年”《信心铭》,“万年一念,一念万年”《五灯》卷20《士珪》,“从容一觉华胥梦,瞬息翱翔数百年”《黄龙四家录·晦堂心》。清远《延促自尔》诗云:

此诗叠用“春”字,表达了作者时时处处春意满怀的法喜。之所以有这样的春情春怀,是因为他有一颗“识春”的心:春在旷劫如斯的花开花落,沧海桑田;春在刹那变灭的草际烟光,花底禽啭。

禅宗汲取华严时间圆融精神,将之运用于修行实践,产生了成佛成魔一念间的神秘直觉体验:“一念净心,本来是佛”《五灯》卷4《智真》,“一念见道,三世情尽”同上卷4《道献》。禅宗深谙“一念心清净,佛居魔王殿。一念恶心生,魔王居佛殿”同上卷12《继成》,“苟能一念情忘,自然真常显露”同上卷17《善资》,特别注重“一念不生全体现”同上卷6《张拙》的严格修行。这种体证,形成了表达时间长短一如之体验的哲理诗:

还源去,何须次第求。法性无前后,一念一时修。《善慧录》卷3

一念心清净,处处莲花开。一华一净土,一土一如来。《庞居士语录》卷下

心空及第无阶段,直下忘怀罪性空。一念廓然三际断,千差万别悉圆通。《大慧录》卷8

将这种体证加以升华,便是禅宗“万古长空,一朝风月”的感悟,所谓“道本无为,法非延促。一念万年,千古在目。月白风恬,山青水绿。法法现前,头头具足”《五灯》卷15《文庆》。祖秀的诗兼括了时间的三际回互与一念万年两重意蕴,韵致丰饶:

枯木绽花,是枯萎与新生的互摄;夜晚开花,是黑夜与白昼的互摄;铁牛卧烟沙,是无情与有情的互摄;一念到家,是一念与旷劫的互摄……在剿绝思量的禅境中,蕴含着华严圆融的至妙境。

2.空间的互摄

《华严经》将大小之相予以破除,呈现出毛端纳世界、大小相安处的超悟境界,这便是华严宗“微细相容安立门”等所传达的意境:“一一毛端,悉能容受一切世界而无障碍。”卷1“过去所有诸国土,一毛孔中皆示现。”卷2“如来安处菩提座,一毛示现多刹海。”卷6“一一尘中,有世界海微尘数佛刹;一一刹中,有世界海微尘数诸佛;一一佛前,有世界海微尘数菩萨。”卷7《华严经》特别强调含容于一微尘、一毛孔、一毛端中世界的原真性,这成为《华严经》最富特色的空间观念:

一微尘中多刹海,处别各别悉严净。如是无量入一中,一一区分无杂越。卷7

一一毛孔中,亿刹不思议。种种相庄严,未曾有迫隘。卷10

微细广大诸国土,更相涉入各差别。卷20

能以一毛孔,悉受一切海。大海不增减,众生无娆害。晋译卷43

广狭无碍,相即自在。一微尘、一毛孔之中,有无数大海、亿万佛刹,以及须弥铁围所组成的莲花藏世界。不论是大海、佛刹、须弥、众生,容于一微尘、一毛孔时,都不失其本来的相状,丝毫没有压迫狭隘之感。

《华严经》的空间圆融观对禅宗影响尤巨,禅宗将此义理化为电光石火的机锋。清耸初参法眼,法眼指着雨说:“滴滴落在上座眼里。”清耸起初不解其意,后来阅读《华严经》,顿有感悟,得到了法眼的印可《五灯》卷10《清耸》。法眼点化清耸的话,系运用《华严经》普眼法门的意趣。《宗镜录》卷9:“见普法故名为普眼。普法者,一具一切,一一称性,同时具足。眼外无法,乃称普眼。”禅僧宣称:“入得我门者,自然转变天地,幽察鬼神,使须弥、铁围、大地、大海入一毛孔中,一切众生,不觉不知。我说此法门,如虚空俱含万象,一为无量,无量为一。”同上卷6《云顶》对一花一世界的华严圆融境,禅僧颂道:

前诗以清丽之笔,描绘了日暖风晴的景致:万柳千华,竞相开敷。在每一枚叶片、每一蕊花蕾上,都有如来显现。当谈论华严不二宗旨时,微言才动,已声满大千!次诗谓佛陀对众生一视同仁,呼唤流浪者早日归来。只要泯除了相对观念,体证到了圆融之境,就能够入不二门,踏故乡土。起心分别,逐物迷己,人生便漂泊无依。漂泊的心灵渴望回到精神的故里。当游子结束流浪,回到故乡时,恍如善财童子进入了弥勒楼阁,看到的是珠光交映的庄严绚烂图景。如意宝珠,在佛教中指能如自己意愿而变现出种种珍宝的宝珠。由于如意宝珠能含藏万法,故又有如意珠藏之称。诗中借指织成华严帝网的宝珠。当进入了珠光交映的一真法界,便可体证到寰宇收摄于一尘的圆融禅趣。

小大相即的典型象征是须弥纳芥。《维摩经·不思议品》谓“以四大海水入一毛孔”,而大海本相如故。《楞严经》卷2谓“于一毛端,偏能含受十方国土”,《华严经》更是将此妙谛发挥到极致,所谓“一毛孔内无量刹,各有四洲及大海。须弥铁围亦复然,悉见在中无迫隘”卷38,故万松谓:“《维摩》毛吞大海名小不思议经,《华严》尘含法界名大不思议经。”《从容录》第84则对此种“大不思议”境,曾有人提出质疑,谓“大小净秽相各差别,云何而得大小相即?”对此,灵辩和尚回答道:“性非性故,如像入镜中。像如本而镜中现,镜如本而容众像,俱无增减,以无性故。”《宗镜录》卷25为了阐释大小诸法混融无碍,华严宗立有十义,其二是“无定性”。《宗镜录》卷10:“无定性者,既唯心现,从缘而生,无有定性。性相俱离,小非定小,故能容太虚而有余,以同大之无外故;大非定大,故能入小尘而无间,以同小之无内故。是则等太虚之微尘,含如尘之广刹,有何难哉。”灵辩的回答,即是着眼于无定性。

3.时空的互摄

华严宗旨描绘了时间的长短互摄、空间的广狭互容,在此基础上更进一步,便是时间与空间的互融互摄。时间上没有过现,空间上没有彼此,“无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不离于当念”《新华严经论》卷1,是对华严时空圆融互摄的典型描述。

1时空一如

禅宗由时空一如,通过对时间现境化的充分体证,将小我融入“大我”,这个“大我”就是宇宙生命本身。禅宗时空观的终极,就是我们个人的生命在其深处和宇宙生命融为一体,一朝风月涵摄了万古长空,电光石火包容着亘古旷劫。时间在任何时刻都完全现前,这就导向了时间的空间化、现境化,如此,对时间的焦虑遂得以克服。

佛教思想论文篇六

佛教思想课程，是一门让人们了解佛教的基本概念、信仰和实践的课程。这门课程使我深入了解了佛教的思想和生活方式，让我忘却了世俗的烦恼，以一种新的角度看待生活，对我的成长起到了推动作用。在不断地学习和思考之后，我认为，佛教思想课程可以帮助人们发现生活之美，使人们不再迷失于平凡的生活，而能以更加平和的心态面对挫折和磨难。

第一段：佛教思想对人们生活的影响

佛教是一个追求真理、自我超越的修行之道。佛教思想讲究人性的升华，通过慈悲、智慧、戒律等手段，脱离人间的苦恼，达到精神上的和谐与完善。通过学习佛教思想，我逐渐明白了人生的意义，而不再仅仅追求物质层面的享受。在生活中，我会主动思考，用佛法之道去引导自己的思想，去追求精神层面的升华，并从中找到了生活的动力。

第二段：佛教思想引领人们的价值观

佛教的价值观在很多方面都跟现代社会的价值观相同。比如，“因果报应”就是佛教思想的一大重要特征，而这一特点与现代社会的法治准则是很相似的。通过这一思想，人们能够理性地认识到自己的行为会对自己和他人产生怎样的影响，从而避免行为的过激和冲动。同时，在佛教的思想下，人们也注重了“随缘”，即相信宿命，并因此对失败、失去等情形更持平和态度。

第三段：佛教思想让人们重塑态度

生活中所遇到的一切事情都是源自自己的思想和心情。而佛教思想则是向着正面生活，走向善良品行。佛教思想教我们放下包袱，减轻心灵的负担，让我们的思想和情感变得更加平静。这种轻松和宁静的态度使我更加亲近佛是我，“放下一切，归于平静”，不在过于纠结于外在的困扰和烦恼。

第四段：佛教思想在日常生活中的应用

佛教思想的实际运用，在日常生活中表现得特别明显。比如说，当我们遇到重大困难时，应该保持心境平静，不应过于抱怨和灰心；当我们遇到误解和矛盾时，应该以心善对人，不要过于直接和暴躁；当身体受到疾病困扰时，应该看待它如同风景，依然要保持平和安静的心态。

第五段：个人经验和对未来的打算

佛教思想课程的深入学习，让我对人生和事物的看法有了更多的启迪，也让我向更深刻的理解和更高的境界迈进。在未来的生活中，我会继续保持对佛教思想的关注，以平静宽容、理性乐观的态度去面对生活的挑战。同时，也希望能够找到更多的方法去助人，回馈社会，让佛教思想真正地影响到我和身边的人们，让他们在与佛教思想相符合的人生观和价值观中，获得对未来更加，充满期待的信心和勇气。

佛教思想论文篇七

《易经》是“群经之首，万思之源”，称之为中国的“金字塔”。乾卦的“自强不息”，坤卦的“厚德载物”，已成为中华传统文化的核心精神。自古以来，探究《易经》者成千上万，显现了人类对未知世界的渴望和对自身行为后果的关注。

《易经》的由来

我们平时讲《易经》，亦称《周易》。其实《易经》是个统称，分为三部《连山

易》《归藏易》《周易》。《周易》只是周朝时期的《易经》，前面的两部在历史的洪流中丢失了，秦始皇焚书坑儒的时候，李斯将《周易》列为医术占卜书而幸免于难。所以《周易》和《易经》这两个词现在通用，但是从源头上讲还是有区别的。

夏代时期的《连山易》，以“艮卦”为首。为什么选择“艮挂”为第一卦?艮，代表山。古时西北高山众多，古人想像山是最重要的，于是“艮卦”被放在了首位。到了商代，人类的文明不断向前推进，发现大地很重要，五谷杂粮都是从大地里产生的，所以把“坤卦”放在《归藏易》首位。到了周代，人们则认为天很重要，所以把“乾卦”放在了《周易》首位。

对其书名，理解不一。“周”有周朝、周代;周全;周转等不同解释，“易”有变易、不易、对易等不同解释。《汉书·艺文志》提出“人更三圣，世历三古”之说，说明《周易》的产生不是一朝一夕的，也不是由哪个人写了这本书，现在著书都有作者，而《周易》的作者不详。历史上认为是由伏羲氏画八卦，周文王演六十四卦、作卦爻辞，孔子作传解经。

《易传·系辞下》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”古时候，伏羲氏作为天下的君王，仰头观察天象，低头观察地理，观看鸟兽的斑纹和土地所宜，近处取自于自身，远处取自于万物，于是开始创作八卦，用来领会神明的道德，用来表达万物的情状。开始画八卦时就是“一画开天”，充满阳刚之气，从中汲取智慧的力量。

伏羲的智慧恰恰来自于个人的发现和智慧。我经常对人讲，如果你把时间交给了电视剧，那注定是没有出息的;如果你把精力集中在了如何连接昨天与今天的剧情，少了思考，那基本是没有智慧的。人类的智慧是要在静修中产生的。

佛家有三个字：戒、定、慧。一定要守戒才能入定。由“定”才能够生“慧”，一分定生一分慧。伏羲画了八卦，到了周文王时代，周文王被商纣王囚禁在河南羑里时，又据伏羲八卦演绎成了六十四卦。

后在春秋时期，孔子通过对《易经》的哲学解读，作了《易传》。自此，《易经》有了两大板块——《易经》本经与《易传》，其本身也完成了从卜筮向哲学的转化。

《易经》的表达系统

《易经》与其他书籍的.不同之处在于，它除了文字以外还有符号、图形。《易经》有三大表达系统：符号系统、图表系统、文字系统。

符号系统最基本的是太极、两仪、四象、八卦、六十四卦。“太极”，是宇宙间最初浑然一体的元气。而“太极”中包含着一正一反两种力量，就是“两仪”。

“两仪”通常指“阴阳”，古人用阴阳范畴来表现寒暑、日月、男女、昼夜、奇偶等众多概念，中国人对于“阴阳”的看法往往是一个事物的两个方面，就像一个硬币有正反两面。“阴阳”是相辅相成的，不断转换的。太极图中的阴阳之间是曲线的形式，可以印证中国文化是曲线文化，我们讲一个问题时首先要铺垫，然后再说实质，而不像西方表达得那样直接。用一句话概括就是：“一阴一阳之谓道。”

“两仪”生“四象”，“四象”生“八卦”。“四象”是“少阳、老阳、少阴、老阴”。“八卦”是：“乾、坤、震、艮、离、坎、兑、巽”。古人再将“八卦”两两相叠，构成六十四个不同的六划组合体，即“六十四卦”。

《易经》除了符号系统之外，还有图表系统，像《河图》、《洛书》、《太极图》等，这些主要是用图表来阐述易理易数。这里的《河图》和《洛书》，据说当年伏羲看到黄河里面的河马背上驮着图，即是《河图》，而大禹看到洛水里乌龟背上驮着书，也就成就了《洛书》，两者被称之为“天书”。

易经的原则和思想

《易经》的组成是有一定的原则的。包括三个原则，即变易，不易和简易。“变易”很好理解，天地间的万物都在变化，不变是相对的，变化是绝对的。现实中很多事需要我们用变化的思维来思考问题。

不易，即规律不变。大自然中有雨、雪、冰、霜，它只是形态变了，它的本质不变。

简易，也就是简单易学。我们都知道，自然的规律是春生夏长，现在流行的养生之道，也应遵循自然规律，冬令进补。当然，这里的简易，还包含了“大道至简”的“简”。把简单的问题复杂化，是知识。而把复杂问题简单化，是智慧。我们现在要面对的，常常不是知识也不是智慧，而是信息。什么是信息?信息是杂乱的。知识是经过整理以后的系统的内容，摄取了这一方面的知识也许就成为专家，智慧是综合的，是体悟出来的根本性的内容。

关于易经的思想，我认为其中价值目标和最高理想状态是“和”。如果能够达到“和”的状态，天地就各行其道，万物就自行生长，一片和谐。道家也讲“和”，万物负阴而抱阳，万物有斗争与和谐，最终达到和谐。

《易经》讲：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”意思是天道变化，使得万事万物按照自然规律发展。这里提出了三个方面，“太和”是最高的和谐，包括宇宙、社会、人生、国家，这和现在提出的“中国梦”是一致的。“中和”是第二阶段的和谐，是近期目标。“保合”，是协调和保持的意思。“和”在《易经》中以哪些卦象表现出来呢?就是豫卦。“豫”是快乐美好的意思。天上天雷滚滚，地下万物复苏，代表春天的气息，这就是豫卦的象征。

当然，“和”之外，还有不“和”。它有四种类型：阴阳不交、阳刚过甚、阴柔过甚和阴阳斗争。要达到“和”的通变之道，就应保持中、正和中正。中，即重守中不偏。正，即正道而行。中正，即既中且正，中胜于正。

用《易经》乾卦来解读我们的人生，其实就是懂得其中的“潜龙勿用——自得其乐”，“见龙在田——进取有乐”，“终日乾乾——苦中作乐”，“或跃在渊——助人为乐”，“飞龙在天——与民同乐”，“亢龙有悔——知足常乐”。每个人都应根据自己的人生阶段，作出合适的行为选择。

《易经》是庞大的系统，是知识、智慧的宝库，是顶层设计。不同的人可以从中找寻到不同的需求，它就像一口古老的井，只要你把水桶放下去，就会有你所需要的营养。

佛教思想论文篇八

佛教思想是一种非常重要的东西，它们可以影响我们的生活方式和价值观。作为一个追求内心平静的人，我认为佛教思想对我的生活产生了深刻的影响。在接下来的五段式文章中，我将分享我对佛教思想的体验和体会。

第一段：了解佛教思想

在我的成长过程中，我曾经对佛教的学习漠不关心，认为这些思想只是一群人对宗教的崇拜，甚至认为这些思想是有些神秘的和难以理解的。但是，在更深入地了解佛教思想之后，我开始真正获得一种安宁和舒适的感觉。我学习了很多有关佛教的思想、规范、价值观和修行方法，这些对我日常生活的影响越来越大。

第二段：把佛教思想引入我们的生活

佛教的一些基本理念包括慈悲、禅修和无私利的。这些思想是非常贴近普通人的日常生活的，可以帮助我们更好地理解自己和他人。例如，当我遇到一个需要帮助的人时，我不会只考虑我自己的利益，而是会考虑对方的需求。我会尽自己最大的努力去帮助他们，因为我相信这样做并不会损害我自己的利益。

第三段：禅修并不是一件容易的事

禅修是佛教修行的核心之一。禅修是帮助我与我自己的内在世界联系在一起的有效方法。然而，禅修并不是一件容易的事。首先，禅修需要花费较多的时间，需要进行深入的思考和集中注意力。其次，它也需要一个平和的环境，以便获得更好的锻炼效果。不过，禅修给了我很多新的经验和挑战，这对我个人的成长是非常有益的。

第四段：佛教思想已成为我的日常生活的一部分

尽管佛教思想可能是一个相对“局限”的信仰，但它已成为我日常生活的一部分。无论是在家庭，工作还是社交圈，我都坚持尊重他人和以慈悲和谅解的态度对待他人。此外，我的心理和情感已经比以前更加平稳和宁静。这些变化和体验让我坚信，佛教思想对我们的生活早已经产生了深刻的影响。

第五段：结论——佛教思想的影响

在结束时，我想说：佛教思想可以帮助成年人实现心灵成长和寻找平静，这种心灵成长可以促进我们更好地和世界联系在一起。透过佛教思想，我们可以更好地理解一些有关人性、社群和文化等复杂问题，并找到对应的解决方法。我相信，只要我们遵循佛教的教义，并将其与我们的日常生活相融合，我们就可以在不断提高自己的同时实现内心的平衡和和谐。

佛教思想论文篇九

佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。佛教起源于印度，其基本教义是，把现实断定为“无常”“无我”“苦”等，认为人类的社会生活、家庭生活以及个人生活都充满着苦难，整个现实世界是苦难的集合体。造成苦难的原因不在客观环境，也与社会制度无关。完全在于人类自己的思想意识和行为自身，即所谓“惑”、“业”所致。只有依照佛教指引的道路去进行宗教训练，彻底改变世界观，才可以超出生死轮回报应，得到彻底解脱。这种最后的精神解脱境界就叫做“涅盘”。这些道理内含在“五蕴”、“四谛”等最基本的教理之中，成为以后佛教各派教义的基础。佛教传入中国后，与中国本土文化相结合，发展成为中国的佛教，而且成为中国传统文化中一个重要的、有机的组成部分。所以佛教对于中国哲学的发展有着重大的影响。这种影响初始期是外在的，其后则逐渐转变为内在的了。也就是说，佛教也成了中国传统哲学的一个重要的、有机的组成部分，甚至在某些历史时期成为中国哲学的'主体部分。佛教对中国哲学的影响可以从以下几方面去认识。

一、佛教哲学是中国哲学的重要组成部分

佛教哲学是中国传统哲学的重要组成部分。它丰富了中国哲学的内容，同时又不同程度地推动了中国哲学的发展。两汉以前，中国哲学的发展与古代的传统宗教信仰密切相关。在魏晋以后，中国哲学在儒、释、道的冲突与交融中发展演变，最终形成以儒、释、道文化为主体的哲学系统。佛教哲学自两晋的格义化、玄学化，逐渐影响中国哲学，到隋唐佛教哲学高度发达，在中国哲学史上大放异彩。

二、有利于真正打破儒术的“独尊”

在中国的哲学传统中，儒术被独尊。尽管中国的历史上有过春秋战国的“百家争鸣”以及后来如唐朝也出现过极其短暂的儒、道、释三者鼎立的时期，但是自汉代以来基本上奉行的是“独尊儒术”。其实，宗教是人类思想意识的一个十分重要的领域。有人曾把人的思想意识分为三个版块，即科学、哲学、宗教。通常的知识就交给科学，科学解决不了的问题暂且交给哲学，哲学解决不了的问题暂且交给宗教。三者成鼎足之势，各司其职。所以我认为，从思想意识的完整性的角度出发，也应该把宗教放在适当的位置并给予足够的重视。宗教在中国的思想领域里尽管从未成“正统”，不过它在中国确实存在。既然中国有宗教存在，我们就有必要对它进行认真的思考与研究。这种思考和研究有利于展示中国思想文化传统的全貌，有利于我们真正打破儒术的“独尊”，有利于中国思想文化领域的“百家争鸣”与和谐发展。

三、有利于取得思想与哲学的突破和发展

(一)宇宙论的扩展

中国古代多以“天”来表述宇宙的观念。而老子是中国宇宙论的创始者，他打破了以天为最高主宰的观念，形成以“道”阐述自然的宇宙哲学。老子认为道是宇宙的根本，先天地而生，在上帝之先。“上”、“天”、“帝”只是与地相对待，是相对概念。因而取消了天主宰一切的观念。佛教的宇宙哲学非常丰富，对宇宙的形成、宇宙的运行规律等都有创造性的说明。佛教的“须弥世界”说、“三千大千”说和“劫波”说揭示了空间上和时间上的多元性，开阔了中国人的视野。

(二)本体论的深化

本体论是辨析宇宙中一切实在的最终本性的理论。中国传统哲学称之为“本根”。佛教哲学重视对宇宙万物本原、本体的探究和论述，形成了丰富的本体论学说。佛教本体论传入中国的如“二谛圆融”和“事理相摄”的理论，即分析本质世界和现象世界的相互辩证关系，使中国的本体论思想达到前所未有的高度。比如宋明理学中的“理一分殊”的本体论以及明心见性的修行方式等方面，都明显吸收了佛教的思想成果。

(三)心性论的开拓

隋唐以前，中国哲学侧重于天人关系的阐释，没有系统的心性之学。中国传统天人关系论大多倡“天人合一”论，即人是宇宙的一份子，天人相通、天人相类。中国佛教哲学著作中阐发最多、最集中的课题就是心性论。因为佛教追求人生的解脱，最终归结为心的转化和超越。隋唐以后，儒家哲学也将其研究的重点转移到心性之学上来，强调本心的清彻明觉和返本复性，形成一套系统的性理之学这便是接受佛教心性论薰陶的结果。

(四)人生论的提升

中国传统哲学的人生论较为发达，中国思想家多关注现实人生的关怀，对人生问题研究的比较深入。佛教以“涅槃论”来阐述人生的最高准则。佛教对人生问题的研究非常多，如以悲苦人生论为基础的“四谛”说和济世的“六度”思想。佛教的这些人生论思想，极大地丰富了中国人生智慧，使人从现实中得到超脱、不为凡情所动的保持自我的能力。对中国的人生哲学发生了相当深刻的影响。

(五)认识论的推进

中国传统哲学讲认识论，多以儒学的诚心、正意与格物致知为中心，并融致知论与道德修养为一体。佛教传入中国后，较少运用否定性的思维和语言，主张直接感悟，使认识和思维更向直观性方面发展。以求在现实生活中成就理想境界。从而弥补了中国哲学缺乏独立的认识论之不足。

(六)辩证法的丰富

中国古代哲学中有丰富的辩证法思想。在对立统一关系的探讨中，古代哲学家以朴素的辩证法思想对万物依存关系进行了细密的辨析。佛教辩证法内容非常丰富，对宇宙人生进行了系统地的分析。佛教虽然是唯心主义的宗教体系，但它在论证其宗教唯心主义观点的时候，运用了大量的逻辑分析方法和辩证法观点。佛教辩证法打破一切人为的界限，将差别、矛盾、对立统一地沟通起来，恢复世界的整体性和普遍联系的规律，对中国哲学的辩证思维有很大的影响。总的来说，中国化的佛教哲学融合了中国的儒学、道学、玄学，对佛教宗教唯心主义哲学体系进行了特有的论证、解释和发挥。它继承了佛教哲学的论证方法，运用“缘起论”等进行相对主义的论证。在论证、解释过程中，中国佛教哲学突出了它的思辨性的特点。中国佛教哲学的发展在客观上也促进了中国无神论和唯物主义思想的深化，构成了中国哲学史的重要一环。

四、结语

佛教在中国传播的两千多年中，不仅自身得到了极大地、有益的发展，同时也影响着中国文化的各个领域，产生了大量优秀的文化财富，特别是在中国哲学的发展史上增加了浓重的一笔。总而言之，中国哲学的发展与佛教哲学思想是不可分割的。佛教不会因为封建社会的过去和科技文明的发展而消逝，正相反，不论是研究古代的中国哲学还是近现代的中国哲学，都必须要深刻了解佛教与中国哲学的历史渊源及内在的思想联系。

【参考文献】

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佛教思想论文篇十

佛教思想是一种蕴含着生命意义的理念，它通过教诲人们勇于担负自己的生命责任、追求内心的平静和慈悲，以及尽一切可能减少众生痛苦等方式，让我们在生命的旅途中得到真正的寄托和指引。佛教大师说：“生命即是禅，禅便是生命之美”。

（二）佛教思想的主要内涵

佛教思想主要包括“四谛”、“八正道”等核心要素。其中“四谛”包括苦、集、灭、道，旨在告诉我们认知痛苦、理解痛苦的原因、寻找痛苦的终结途径、获得痛苦终结的方法等方面；“八正道”则是佛家修行的基本纲领，要求我们要有正知、正思应、正志、正语、正业、正精进、正念、正定等性格和笃行的要求。

（三）佛教思想的道德准则

佛教思想的道德准则十分严格，主张人们要展现慈悲、不伤害、不偷盗、不妄语、不贪色、不吸毒等等的行为原则，同时也鼓励信众们追求庄严、谦虚、无私、勤勉、勇气和自律的品质，这样才能真正走上一条成功、充实且有意义的人生之路。

（四）佛教思想的实践方法

佛教思想的实践方法主要分为两类，一类是通过特定的修行方式来实现心灵的平静和自我控制，包括禅修、认知冥想、毗缚恒等各种实践方法；另一类则是在日常生活工作中教导我们要持续不断地驯化心灵，培养慈悲心、宽容心、感恩心和舍身心等等素养，同时协调好家庭、事业和人际关系，才能真正达成内心的安宁。

（五）佛教思想的现代意义

虽然佛教思想起源于东方神秘的浪漫世界，但它在当今这个现代社会仍然处于一个极为重要的地位。佛教思想中“过去已逝，未来未至，今天正是你的现在”的思想观念是典型的现代意义，教导我们要正视当下的生活感受，珍惜现在已具有的条件和机会，同时也关注个人的心灵健康和平静，让所有的困惑和烦恼都渐渐消逝。

佛教思想论文篇十一

从禅的概念、历史、影响入手，对现代管理停止独特研究，笔者阐述了禅学的管理思想，也阐述了管理的禅学基因，是对管理哲学和管理科学的突破性研究，具有较高的理论价值和实践价值。禅宗与管理学的发展演进史，对比分析了东西方管理思想各自的优劣，探讨了中国企业管理所面临的问题和困局，阐释了禅的本义和境界，禅宗为何可以历时千年而经久不衰，企业却往往昙花一现这一耐人深思的问题。

禅宗的智慧与企业管理是相通的，管理者修禅有利于做好企业管理。如今，禅道管理已经成为国外企业管理的一种趋势；能帮助您的企业领先于这种趋势。在提升企业经营的智慧和境界，希望能帮助管理者释放心灵压力、更有效地管理企业人材、凝聚团队精神。

佛学，孙中山先生曾经说过：“佛学乃哲学之母，研究佛学，可补科学之偏。”千百年来，佛学的启示一曲震撼着人类。著名国学管理专家彭杰先生（）把常人眼里高屋建瓴的佛学智慧，与我们现代企业管理相结合，让我们共同在无量佛光中感悟人生真谛，启迪经营智慧。当今世界，国内外有越来越多的人重视中华传统文化，鉴戒国学丰富的思维成果，指导现实生活。

“一万年太久，只争旦夕”。不论是革命，还是发展，这种急匆匆甚至乱哄哄的心态，一曲在左右我们。但真正的顿悟、真正的突破，往往是在我们能够定下神思考、能够静下心倾听时实现的。这就是禅的智慧。世界上的企业家多得数不清，相信佛教的企业家也不少，然而功成名就后出家变为佛教居士者屈指可数。说到这里，我由乔布斯、稻盛和夫等企业家还联想到民国初年著名学者李叔同，他以名扬海内的文化学者身份和令人赞叹不已的艺术造诣，转身成为佛教界的弘一大师。

斯人已去，惟有“长亭外，古道边”的《送别》一曲，留下了袅袅余音，

可与弘一大师相媲美的，就是稻盛和夫，他至今仍在热情传道，以曲白浅近的《活法》，给人们诉说人生的真谛和企业的追求。仅从企业家到佛教徒的这一变化，就值得学界追踪他的心路历程。

著名企管专家彭杰老师表示，中国禅文化的精神实质是注重内在的充实和外在的起用，也就是所谓的理论与实践相结合。外在能否起用、起用的大小如何，就在于内在是否充实、充实的大小如何。聪明的日本人活学活用了中国的禅文化，把禅文化的精神充分的融入到他们自己的文化之中。实业家铃木正三在日本战国时提出了一个响亮的口号：工作坊就是道场！

“工作坊就是道场”的含义很多，包括职业道德、企业培训、敬业精神等。管理者面对沉重的工作、复杂的市场，只要一颗禅心（信心、爱心、诚心）就足以承当。假如所有的管理者及员工有了这样的工作理念，那么商业活动中就会少很多丑恶的现象，比如消极怠工、假冒伪劣商品、没有诚信等等。

禅不是空洞无物的，而是落实在现实生活中的每一件事情上。将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活、工作当中，在生活、工作中体现禅的意境、禅的精神、禅的风采。“工作坊就是道场”就是提倡人们在工作中锻炼自己的能力，磨练自己的心性，改造自己的世界观，并通过工作使自己的思想境界得到升华。在工作中运用禅的方法，有助于解除人们在生活中的各类猜疑、烦恼和心理障碍，使人们的精神生活更充实，物质生活更高雅，道德生活更圆满，感情生活更纯洁，人际关系更和谐，社会生活更祥和，从而使我们趋向智慧的人生，圆满的人生。

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佛教思想论文篇十二

闲适诗在白居易诗歌中占有很重要的地位，是其独善精神的寄托。

白居易的诗歌按照他自己的分类，包括讽喻诗、闲适诗、感伤诗、杂律诗四大类。其中卷五到卷八是闲适诗，共216首。白居易是闲适诗学理论的创造者，闲适诗在其诗歌中占有很重要的地位，意在“独善”，追求精神层面的超越、淡泊、空灵。叠音词作为一个特殊的词汇群体，对于其范围的界定，本文采用吕叔湘先生在《中国文法要略》中的观点：“这类复词(指叠音词)的形容词最多，又可分为两类，不叠不能用的是一类，不叠也能用的又是一类。”[2]也就是包括叠音单纯词和叠音合成词两类。在白居易216首闲适诗中，共有89首使用了叠音词，涉及的叠音词数量达101个。大量的叠音词，对于表现作者的心境，描绘如诗的画面，以及诠释“闲适美”都具有积极的意义。这里主要从意义功能和语法特性两个方面来研究白居易闲适诗中的叠音词，以此观察叠音词经上古、汉魏六朝发展到白居易时代时的状态。

一、白居易闲适诗中叠音词的意义功能

这里结合词义来认识白居易闲适诗中叠音词的功能。叠音词产生初期主要有拟声和绘景两大功能，这也是叠音词形象性的重要原因，发展到后来出现了大量刻画心理以及摹写状态的叠音词。叠音词的词义与构成叠音词的语素的意义可以毫无联系，仅仅是音节的重叠，也可以有联系。

(一)拟声类叠音词，例如：

夕鼓咚咚声(《答元八宗简同游曲江后明月见赠》)

蝉声暮啾啾(《永崇里观居》)

窅窅钟漏尽(《和钱员外禁中夙兴见示》)

伯劳声关关(《春眠》)

喔喔十四雏(《赎鸡》)

这一类叠音词描绘出形形色色的音响世界。词义与构词语素的意义相关的叠音词，如“咚咚”、“啾啾”、“飕飕”等，单个的语素“咚”、“啾”、“飕”本身就是一个拟声词，连用后强调声音的连续;“啧啧”形容鸟虫鸣声，声音轻细，“啧”《说文》：“大呼也”，两者意义有联系，但是发生了变化。词义与构词语素的意义之间毫无联系，仅仅是音节重叠的叠音词，如“窅窅”形容钟漏声，“窅”《说文》：“深目也”。“关关”指鸟鸣声，“关”《说文》：“以木横持门户也”。

(二)绘景类叠音词，例如：

沉沉道观中(《首夏同诸校正游开元观因宿玩月》)

曈曈霞景初(《和钱员外禁中夙兴见示》)

渭水绿溶溶，华山青崇崇(《旅次华州赠袁右丞》)

翳翳逾月阴，沉沉连日雨(《郊陶潜体诗十六首》)

团团新晴月(《郊陶潜体诗十六首》)

累累坟与丘(《郊陶潜体诗十六首》)

这类叠音词的意义与构词语素的意义大多相关，但是不等同。“沉沉”指道观的深邃与寂静，《广雅》：“沈，没也”。“曈曈”明亮貌，《说文》：“曈昽，日欲明也”。“翳翳”晦暗不明貌，“翳”《说文》：“华盖也”，两者意义之间有关联性，但是词性发生了变化。

(三)刻画心理类叠音词，例如：

离抱常忡忡(《见萧侍御忆旧山草堂诗因以继和》)

戚戚常寡欢(《游悟真寺诗》)

无令怏怏气(《麹生访宿》)

“忡忡”忧愁貌。《说文》：“忡，忧也，从心中声”。“怏怏”“闷闷不乐或不服气的样子，“怏”《说文》：“不服，怼也”。

(四)摹写状态类叠音词，例如：

1.描写人物特性及神态

邈邈崔与钱(《郊陶潜体诗十六首》)

迢迢李与元(《郊陶潜体诗十六首》)

终日陶陶醉(《感时》)

且效醉昏昏(《郊陶潜体诗十六首》)

“邈邈”超凡脱俗貌，“邈”《说文》：“远也”，两者意义有相通之处。“陶陶”醉貌，“陶”从阜匋声，本义陶丘，“陶陶”与“陶”的本义无关。

2.描写动作

信马悠悠行(《答元八宗简同游曲江后明月见赠》)

冉冉行将至(《感时》)

群动互营营(《早送举人入试》)

拜庆正纷纷(《初除户曹喜而言志》)

“悠悠”闲适貌，“悠”《说文》：“忧也，从心攸声”。“营营”往来不绝忙碌貌，“营”《说文》：“市居也。”

总之，白居易闲适诗中叠音词的功能完备。叠音词的词义与构成叠音词的.语素的意义之间可以毫无联系，仅仅是不可分割的音节重叠;大多数叠音词的意义与构词语素的意义相关，但是又存在着差异，具体含义、词性、程度或者情貌发生了变化，叠音词更加形象逼真，使人如闻其声、如临其境、如见其人。

二、白居易闲适诗中叠音词的语法特性

(一)白居易闲适诗中叠音词的词类特征

形容词类叠音词数量最大，这是由于形容词本身具有描写修饰的特性，而副词的意义相对虚化，所以副词类的叠音词很少。叠音词有一个很重要的功能是拟声，所以拟声词类叠音词也较多。

名词类：1个。日日

动词类：1个。去去

形容词类：84个。有“悠悠、湛湛、翳翳、嫋嫋、苍苍”等

量词类：2个。篇篇、双双

副词类：2个。往往、时时

叹词类：1个。嗟嗟

拟声词类：10个。咚咚、啾啾、窅窅、飒飒、嗈嗈、、啧啧、喔喔、哑哑、关关、索索

(二)白居易闲适诗中叠音词的语法功能

白居易闲适诗中的叠音词具有多种语法功能。可以做定语，如“寒山飒飒雨”(《松声》);可以做状语，如“往往不适意”(《感时》);可以做谓语，如“清流亦潺潺”(《香炉峰下新置草堂即事咏怀题于石上》);可以做主语，如“篇篇劝我饮”(《郊陶潜体诗十六首》);也可以做补语，如“寒蝶飞翾翾”(《游悟真寺诗》)。同一个叠音词可以出现在不同的位置，充当不同的句法成分。以“悠悠”为例，“信马悠悠行”(《答元八宗简同游曲江后明日见赠》)，“悠悠浮云身”(《题玉泉寺》)，“终岁闲悠悠”(《赠吴丹》)。

结语:

叠音词作为汉语的一种语音修辞，增加了诗歌的形象性和音乐美，是汉语复音化的一个重要途径和体现。伴随着语言的发展，叠音词的意义日趋完备，语法特性更加灵活，这在白居易闲适诗中可以得到体现。

佛教思想论文篇十三

佛教是一个博大精深的宗教，其思想体系广泛影响了亚洲各国。其中，佛教唯识思想是佛教中一种重要的哲学思想体系。唯识思想是佛教修行的理论基础，主张一切事物都是依照识觉而存在的，认为一切的现象都是心所觉知的。通过对佛教唯识思想的学习和实践，我深感其对人们的修行和生活方式影响深远。

第二段：莫弃己观念

佛教唯识思想强调“莫弃己观念”，即不要轻易放弃自己，要善于从内心寻找自身的力量和潜力。在日常生活中，我们经常会面临挫折和困难。这时，唯识思想教导我们要坚持对自己充满信心，相信自己内在的力量能够战胜困难，摆脱苦难。通过不断修行和修炼，我逐渐明白到，只有真正相信并不断开发自己内在的潜能，才能在人生的道路上获得真正的成功和幸福。

第三段：无我观念

佛教唯识思想还强调“无我观念”，认为一切事物都是无常、无我和无性的。这个观点让我对事物的看法发生了根本的转变。过去，我常常将个人利益放在首位，自私自利。然而，通过对佛教唯识思想的理解，我明白了个人的存在是相对性的，我并没有绝对的实体存在。追求个人利益只会带来更多的痛苦和烦恼，而更加关注他人的需要和幸福可以带来更多的正能量。因此，我开始更加注重与他人的关系，关心他人的需求，希望为他人带来快乐和帮助。

第四段：缘起观念

佛教唯识思想还强调“缘起观念”，即一切事物的产生都是由于诸多因缘和条件的相互作用。这让我深刻认识到，相对于命运的安排，个人的努力和选择更为重要。生活中的不如意时常让人沮丧和迷惘，然而，通过对缘起观念的理解，我明白到一切都是有原因的，人力和智慧是决定命运的重要因素。因此，我更加珍惜每个机会，积极主动地去争取和创造自己想要的生活。

第五段：看破红尘

佛教唯识思想最后强调“看破红尘”，即对世俗的欲望和追求进行超越。世间的名利和财富虽然能够给予短暂的快乐，但却带来更多的无尽欲望和痛苦。通过对红尘的看破，我们可以解脱于欲望的困扰，追求内心的平静与智慧。我逐渐明白到，追求物质上的满足永远无法带来真正的幸福，而真正的快乐是来自于内心的富足和满足。因此，我开始关注内心的修行，寻求内心的平静和解脱。

总结：

通过学习和实践佛教唯识思想，我在修行和生活中收获颇丰。唯识思想让我明白了人的内在潜能和力量，帮助我从容面对困难和挫折；让我不再迷恋个人的利益，更注重他人的需求和幸福；让我明白一切事物都是有因有缘的，坚信自己的努力和智慧可以改变命运；让我看破了红尘的诱惑，追求内心的平静和智慧。佛教唯识思想深入人心，不仅为自己的修行提供了指导，更让我深切感受到了它对个人和社会的积极影响。

佛教思想论文篇十四

1白居易对佛教思想的接受过程

白居易，字乐天，晚年自号香山居士，祖籍太原。众所周知，白居易是一代诗坛宗主，他以写讽喻诗和《新乐府》名动朝野，白居易将自己的创作概括如下：“今仆之诗，人所爱者，悉不过律诗与长恨歌已下耳，时之所重，仆之所轻。至于讽喻者，意激而言质;闲适者，思澹而词迂。以质合迂，宜人之不爱也。”[1]世人对于白居易的《长恨歌》和讽喻诗耳熟能详，而白居易则对闲适诗推崇有加，他大量的佛理诗便集中在闲适诗中。

白居易所处的唐代，佛教极盛，但他并非开始就笃信佛教，其思想构建的基石还是儒家思想。早年他积极用世，他在《与元九书》中说，“穷则独善其身，达则兼济天下”，并在通往官宦的道路上认真的努力着。

白居易入仕以后，屡遭挫折元和六年，白母陈氏逝世，白居易退居渭上四年。元和九年，诏受太子左善赞大夫，而元和十年，因险恶的政治斗争被贬江州。“至大和三年分司东郡，经历了俟罪浔阳，量移忠州，释罪回朝，出刺杭、苏二郡”[2]等起伏，其思想也日渐消沉。

宦海沉浮使白居易饱尝了生命的无奈和痛苦，在他事业的低谷时命运又给了他更为沉重的打击。元和六年五月，白居易回到故里。回乡不久，唯一的爱女金銮子得病夭折了，白居易的'精神濒于崩溃的边缘。白居易的身心俱受煎熬，命运的枷锁已将他捆绑得窒息。这一系列的痛苦使白居易越来越倾向于用佛教去安抚自己。“不学空门法，老病何由了”、“不学空门法，前心安可忘”，他在参禅悟道中心泰神宁。于是，在白居易的创作中，出现了大量的佛理诗。

2白居易佛理诗解读

2.1“闲心对是水，清净两无尘”的日常生活

禅宗初奉“平常心是道”，这是洪州禅的重要思想，也成为中国禅宗的核心思想之一。《景德传灯录》卷二二《报慈文钦》有这样的记载：“问：‘如何是平常心合道?’师曰：‘吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情。’”[3]禅宗宣扬随缘任运，一切都顺其自然，所谓“饥来吃饭，困来即眠”。白居易修行过程中，倾向于保持平常心，在平淡无奇的日常生活中体会安逸闲适，笔墨中自然而然地流露出澹伯空灵、知足保和的诗意。

“戒”是佛教中为出家合非出家的信徒制定的戒观，用以防止罪恶。白居易十分重视戒，也严格地持戒。对于一位佛教信徒来讲，最起码需要持“五戒”，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。但是对于在家居士来说，仍不免世俗生活，每天都严持五戒是有困难的，故可在特定的时间保持斋戒生活。白居易的不少诗篇中描述过他为此做出的努力，如《斋戒》、《仲夏斋戒月》，从这些诗中，可以发现持斋生活的白居易不贪恋玉食珍馐，修心修口，努力践行五戒的要求。持斋的白居易也的确感受到了由此而带来的好处，斋戒带给他神清气爽、行起翩翩的疏朗。可以说，正是由于斋戒带来的益处，更加坚定了白居易的佛学之路。

2.2“屏除默默念，销尽悠悠思”的禅定感受

佛教经过汉魏六朝五六百年的发展，在中国形成了各个不同的派别，唐中后期，佛教八大宗派已全部建立，各个派别相互辩驳争鸣，但殊途同归。白居易对佛教的接受并不拘泥于某一派别，他博采众长，为己所用。既尽量守持律宗的斋戒，又向往净土宗的淡泊，而且还吸收了禅宗的坐禅静默安顿自己的信仰，也创造了一种消闲的生活方式。

禅定是佛教最重要的修行方法之一，依止于戒，心乃得定，依止于定，智慧乃生。通过禅定可以安顿躁动，清净杂念使心如镜台。对于这种坐禅给人身心带来的益处，白居易深谙其理，他在《和微之诗二十三首・和知非》中对坐禅给予了很高的评价，认为“第一莫若禅”。《唯识述记》云：“烦恼障品类众多，我执为根，生烦恼，若不我执，无烦恼故。”[5]小乘佛教将“我执”视为万恶的根本，一切谬误和烦恼的总根源。由此看来，白居易通过禅定摆脱尘劳、远离惭愧，销尽烦恼，去除“我执”。

白居易写禅定的诗有很多，有的还原了他坐禅时的情形，《正月十五夜，东林寺学禅，偶怀兰田杨主将，因是智禅师》就是这类诗中的一篇。正月十五夜，历来是人们举家团圆的节日，白居易却离开家人，避开尘嚣，从火树银花的闹市走到寂寞冷清的东林寺独自学坐禅。从这份热情中，可以看出白居易对佛禅的热爱和向往。

2.3“自我学心法，万缘成一空”的佛教思想关照下的人生感悟

佛教的思想体系认为，人生的苦难是无穷尽的，人间就是无边无际的烦苦世界。《法华经・寿量品》中说：“我见诸众生，没在于苦海。”[6]“四谛”将“苦谛”列为其中之一，一切都是变迁不息、无常的，宇宙是苦集之场，众生迷于“我执”，隐蔽了原有的佛性，在六道轮回的苦海中不能解脱，所以欢乐是短暂难以捉摸的，痛苦是长久不可挣脱的。

白居易的很多诗也体现了这一思想。他曾在《寓言题僧》中说：“劫风火起烧荒宅，苦海波生荡破船。力小无因救焚溺，清凉山下且安禅。”“破船”出自《众生撰杂譬喻》卷上，而《摩诃止观》卷四上有记载：“苦海怨深，船筏安寄。”[7]白居易化用这些典故，不仅说明他对佛学经典的熟稔，也表达了他对人生苦难理解之深。佛教净土三经《般若心经》说：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。”[8]佛教认为，万物既然是因缘和合产生，即依靠其他原因条件而生，不是来自于自身，就说明它不是真正存在的。白居易在参佛的过程中，经历了人生的起落，也逐渐感悟到“馀物尽浮云”，于是，“梦”和“空”便成了他在佛教教义关照之下对人生最深刻的感悟。

“梦”和“空”这一主题在白居易的诗中屡见不鲜，《梦裴相公》就是其中之一。

五年生死隔，一夕魂梦通。梦中如往日，同直金銮宫。仿佛金紫色，分明冰玉容。勤勤相眷意，亦与平生同。既寤知是梦，悯然情未终。追想当时事，何殊昨夜中?自我学心法，万缘成一空。今朝为君子，流涕一沾胸。这首诗作于元和九年，裴相公是裴，位居临察御史，对白居易有知遇之恩。白居易在诗中回忆往昔，思念当时在大明宫的往事，不觉感慨“自我学心法，万缘成一空”。《中论・观四谛品》说：“众因缘生法，我说即是空。”[9]缘起必有缘灭时，历经其中的白居易在佛教理论的指导下，更有“万缘成一空”的感悟。

3结语

张南山的《山居杂咏》之一《白香山》诗云：“广大诗家推教主，泽民遗爱至今传。天怀坦白天机乐，不愧人称白乐天。”这个评论，指出了白居易诗歌创作“天怀坦白”的特点。白居易写诗，尽量做到“老妪能解”，这不能不说是受到佛教思想浸染的缘故。白居易的诗歌，自然散发着一种超凡脱俗的美，他怡养心性，情调淡泊的小诗，流露着“春来草自青”的天然审美境界。佛教不仅能对白居易思想产生了重要影响，也给他诗歌创作风格抹上淡雅别致的韵味。

在中国封建文化发展到臻于完美的时代，白居易代表了当时文化的高峰。他在诗中表现出来的悠游自得、自然旷达、任运随缘的思想和情趣也代表了当时普遍的文人理想心态，这些都与佛教有着密不可分的关系。佛教的思想和精神带给白居易这位儒生以深刻的影响，为他的视野开启一片新天地，也为他的艺术创作注入了新的生命，使其发散着历久弥新的韵味。

佛教思想论文篇十五

《心经》在谈色空不二的般若体验时，用了极为精警凝练、生动形象的语言。

在佛教的三藏十二部为数近万的经典中，有一卷字数最少、内涵丰厚、流传广远的经典，这就是《心经》。《心经》，全称《般若波罗蜜多心经》1卷，唐玄奘译，大正藏第8册。本书所论即主要依据此本。玄奘大师译经以《大般若经》600卷最为突出，《大般若经》20万颂、640万言的精要，高度浓缩在《心经》短短的260字中，熟读并悟解《心经》，不啻于掌握了《大般若经》的精华要义。《心经》是佛法的纲领。整个佛法以大乘佛法为中心，大乘佛法以般若类经典为中心，般若类经典又以此经为中心，所以名为《心经》。“心”是比喻《心经》在佛法中的中心地位和中心作用，比喻此经是《大般若经》、一切般若法门乃至整个佛法的主体和中心。《心经》自传入中国以来，至今已至少被翻译21次，这在中国佛经翻译史上是仅见的。参方广钅昌《般若心经译注集成·前言》，上海古籍出版社1994年版。有关《心经》的注疏，历代以来不胜枚举，编入《大藏经》者即有八十余种之多。这些注疏所注的经文除一种是罗什大师的译本外，其余均为玄奘译本。千余年来，奘译《心经》脍炙人口，传诵不绝：

观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽。乃至无老死，亦无老死尽。无苦、集、灭、道，无智亦无得。以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣偏碍。无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提僧婆诃!”

《心经》般若空观深邃澄明的般若之光，映照着睿智灵动的禅悟智慧。其五蕴皆空、色空相即、诸法空相、了无所得的般若空观，深刻影响了禅宗破除五蕴执着、圆融真空妙有、体证澄明自性、彻见本来面目的思想内涵、思维方式。般若思想作为大乘佛教的理论基础，在佛教思想史上有着重要的地位。般若真空与涅槃妙有，构成了禅宗思想的两大源头。禅宗汲取《心经》精髓，深化了禅宗思想、禅悟思维，并通过诗歌偈颂的形式，传达对《心经》般若空观的透彻之悟，从而使得流宕着般若慧光的禅宗诗歌，呈现出玲珑澄澈、色相俱泯的风致，成为禅林诗苑的妙胜景观。

一、五蕴皆空的禅思诗情

“般若”，略等于“智慧”。经文不译为智慧，而仍保留其梵音，称为“般若”，这是因为“智慧”只诠解出般若的部分意义，而不能代表般若全部深远意义。般若是正智，是真智妙慧，而智慧是世俗聪明，是世智辩聪，因此根据“尊重不翻”的译经原则，保留了般若的原音。从般若的性质来看，可分为三种。一是文字般若，指借文字语言以开导众生使之解悟;一是观照般若，指用般若来观照实相的当体;三是实相般若，实相是诸法如实之相，它离一切相，又具足一切相。三般若中，文字般若是解悟，观照般若是修持，实相般若是大乘菩萨亲证的境界。般若是离一切妄相的无分别智，是超越相对，否定一切差别观，直透万法皆空的智慧。

1.般若空观的五蕴皆空义

《心经》的基本思想是运用般若进行深邃透彻的禅悟观照，证得万法的空性以获得澄明自在的审美襟怀。“观”是观照，是以般若直观照见诸法皆空而获得自在解脱。“观自在菩萨”，即是以深刻睿智的般若慧眼来观照宇宙人生实相的大菩萨。当他深入般若直观时，能够从烦恼秽浊的此岸，直趋安详清净的彼岸。“观自在”不一定指观世音菩萨，只要具有观照自在功行的悟者就是“观自在”。见唐代慧净《般若波罗蜜多心经疏》，《般若心经译注集成》第146页。唐智融《般若波罗蜜多心经注》则将“观”与“自在”拆读，谓：“自在菩萨，大菩萨也。大菩萨不被五蕴所缚，故得自在。”见《集成》第363页。而能够“照见五蕴皆空”的，就是“深般若”。

深入般若直观的菩萨，照见“五蕴皆空”，这是《心经》的要旨。佛陀出世的本怀，就是要使人认清宇宙人生的真相，解除身心的束缚，明心见性，获得自在。佛教宣称人人皆有佛性，只因无始以来为根本无明所遮蔽，以致于不能彰显。而这覆蔽真如佛性的就是五蕴，即构成我们身心乃至一切有为法的五种要素：色、受、想、行、识。五蕴又称为五阴或五聚，“蕴”是积聚的意思，即某一类的总聚。“阴”是贼害的意思，指此五阴能贼害我们的性德。其中色是一切物质现象，受、想、行、识是精神现象。“色蕴”是物质组合类。《大乘五蕴论》：“云何色蕴?谓四大种及四大种所造诸色。”四大种指地水火风四物，及坚湿暖动四性。称为“大”，是因为它普遍地存在于任何物体中。“受蕴”是心理上感觉的组合。“受”是领纳之意，指身心器官与外界接触时情绪上的苦乐感觉。“想蕴”是由内六根和外六尘相接而生起的概念。它的功能是认识外境，予境上加以名称。“行蕴”以造作为义，相当于意志作用。行蕴的意志产生业果。“识蕴”是知觉的组合，是对境而了别识知事物之心的本体，实际上就是根尘相接所产生的认识作用，即六识。因为五蕴是因缘所生法，而凡是因缘所生法，均没有实体，所以叫做空，故经文说“照见五蕴皆空”。有的《心经》译本，将“照见五蕴皆空”译为“照见五蕴自性皆空”。如唐法月重译《普遍智藏般若波罗蜜多心经》，唐智慧轮译《般若波罗蜜多心经》，均收于大正藏第8册。自性是不变、独存的实体性，此实体性不可得，故曰“皆空”。从存在的现象上来把握本性空，缘起不碍实相;从毕竟空的实相中来了解缘起，实相不碍缘起。能这样观察、体验，就可以“度一切苦厄”。众生的苦厄，不外内外两种，属于自身的，如生老病死等;属于外起的，如爱别离、怨憎会、求不得等。众生苦难的根源在于把自己看成有实体性，以自我为前提，苦痛遂因之而起。若通达法性无我，则苦海波平，爱河浪息。

佛教设立“五蕴”说的目的，在于破除众生的我执。综观大、小乘之说，小乘有部等认为五蕴和合的人是空，但五蕴的本身是实有;大乘般若思想则进一步说五蕴的本身也是空。体证五蕴皆空，就可以高蹈浊世，在尘出尘，获得澄明自在的审美观照。

2.五蕴皆空的禅思诗情

“五蕴皆空”的般若观照，深切影响了禅宗思想，使禅宗思想沐浴着空明的意趣。禅宗对“五蕴皆空”有着透彻的体证。慧能警示说，“五蕴幻身，幻何究竟?”《坛经·顿渐品》用般若照见五蕴皆空，就会感受到浮沫般的色蕴虚无，水泡般的受蕴不有，阳焰般的想蕴非实，芭蕉般的行蕴空虚，幻化般的识蕴无依。《大庄严经》卷12、《杂阿含经》卷10等以沫、泡、焰、蕉、幻喻五阴。唐慧净《般若波罗蜜多心经疏》：“观色如聚沫，观受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如幻化，一一阴中，性不可得，故言‘皆空’。”见《般若心经译注集成》第153页。《宗镜录》卷69：“《维摩》经云：‘是身如聚沫，不可撮摩。’即色蕴空。‘是身如泡，不得久立。’即受蕴空。‘是身如焰，从渴爱生。’即想蕴空。‘是身如芭蕉，中无有坚。’即行蕴空。‘是身如幻，从颠倒起。’即识蕴空。五蕴既空，谁为主宰?所有分别，是妄识攀缘。”圆悟禅师认为，父母未生之前，净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。等到投胎既生之后，同样净裸裸赤洒洒，没有纤毫翳蔽。然而，随着年龄的增长，分别取舍之心渐重，人愈来愈深地陷堕在四大五蕴之中，情欲炽盛，清明的自性遂为烦恼浮云遮覆。法眼通彻之人，洞知四大空寂，五蕴本虚，回光返照，识取四大五蕴中那个辉腾今古、迥绝知见的本来面目，即可顿悟成佛。为了警醒世人的迷昧，圆悟追问说，父母未生前，还有没有这四大五蕴和合而成的形貌?刚来到这个世上咿呀学语之时，为什么不与人相争?等到知识渐开，年龄增长，便争人争我。殊不知四大一旦离散，依前还复本来形貌，回复于清湛纯明的自性《圆悟录》卷12。

照见五蕴皆空，对由五蕴和合而成的人身遂不复执着。当生老病死的.“四山”相逼之时，禅者“五蕴皆空”《传灯》卷15《大同》，平静安详地面对死亡。他们清醒地认识到“浮世虚幻，本无去来。四大五蕴，必归终尽”《五灯》卷20《钱端礼》，遂能在生死关头表现出“四大元无主，五阴本来空。将头临白刃，犹似斩春风”的旷达襟怀。《传灯》卷26《诸方拈代》。范成大《题药簏》：“合成四大本非真，便有千般病染身。地水火风都散后，不知染病是何人?”《全宋诗》卷2272相反，如果不能洞察四大五蕴如梦、如幻、如影、如响，就会堕入生死轮回，而不能自在，以致于“从无量劫来流浪生死，贪爱所使，无暂休歇”，坠陷于情天欲海，难以自拔《古尊宿》卷11《楚圆》。因此，参禅悟道，就要“放下个四大五蕴，放下无量劫来许多业识”《续古》卷1《死心新》，体证障蔽自性的四大五蕴的空性，“用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道”《坛经·般若品》。禅宗诗歌对五蕴皆空有着通脱的吟咏：

法身觉了无一物，本源自性天真佛。五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。《证道歌》

永嘉大师指出，一旦觉悟，则法身只是生命的真实、永恒的存在。除了原本的心态之外，别无一物可得。当回溯到生命的源头，佛性便皎然现前。此时就会发现，障蔽清明自性的阴霾，原本不有，当体是空，只不过像暂掩日光的浮云而已。由五蕴派生的贪嗔痴三毒，也像倏生倏灭的泡沫，暂有还无，虚幻不实。《续古》卷1《慈明圆》：“‘五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。’若如是者，是为‘度一切苦厄’，乃至无量无边烦恼知解，悉皆清净，是为清净法身。”惟劲禅师指出，众生执幻成真，遂使得浮妄的五蕴四大障蔽了清明的本性;洛浦禅师以水上泡沫譬喻五蕴合成的人身，不但深知五蕴合成的人身不实，而且洞察五蕴的本身亦空，从而明明白白地见到超出虚幻蕴沤之外的亘古长新的本来面目。临济大声疾呼：“五蕴身田内有无位真人，堂堂显露，无丝发许间隔。何不识取!”《传灯》卷28《义玄》“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看!”《临济录》“赤肉团”是五蕴和合的身体，“无位真人”是本来面目。禅的终极关怀就是明心见性。明心见性，就是照见五蕴的空相，破除对五蕴的执着，发现五蕴之中辉腾今古的清明自性，复归于纤尘不染的生命源头：

在五蕴之中的清明自性，就是“般若灵珠”、“古佛堂”、“无相佛”，“五阴山中古佛堂，毗卢昼夜放圆光”，《祖堂集》卷20《灌溪》“五蕴山头无相佛，放光动地廓周沙”《圆悟录》卷6，也就是“赤肉团上”壁立千仞的“无位真人”，也就是“埋在形山”的“一宝”《宝藏论》。

当五蕴成为障蔽自性的尘埃时，必须用般若照见其空性。“照见五蕴皆空”，是说五蕴根本不可得，不可执着它为实有，但并不意味着彻底否定五蕴。如果只看到五蕴的“空”，则是避俗求真，落入新的执着。当照见其“如梦、如响、如光影、如阳焰、如像、如幻、如化”的空性《大般若经》卷409，就不会对它生起执着，此时五蕴不再是障蔽自性的尘埃，而是自性的显现，是自性的妙用，与真如无二无别，故《大般若经》云：“五蕴即是一切智智，一切智智即是五蕴。……若五蕴真如，若一切智智真如，若一切法真如，皆一真如无二无别。”卷513“如来真如即五蕴真如，五蕴真如即世间真如，世间真如即一切法真如。”卷560这与“诸烦恼是道场”《维摩经·菩萨品》、“淫怒痴性即是解脱”《维摩经·观众生品》思想息息相通，是“生死即涅槃”式的大乘佛教的圆融境界。庞蕴诗云：

易复易，即此五蕴成真智。十方世界一乘同，无相法身岂有二?若舍烦恼觅菩提，不知何方有佛地?《庞居士语录》卷下。“成”，《祖堂集》卷15《庞居士》作“有”，其他禅录所引，多作“有”，皆不及“成”字义长。

离烦恼之外并无菩提可求。“真智”在表面上虽与“五蕴”相对立，但在本体上，二者是相即、同一的。若如实地观照诸法空相，洞明缘起与无自性，以般若直观照彻贪嗔痴等烦恼，则知烦恼的全体皆是法性，四大五蕴即是真智本身。能否完成转变，关键在于能否“行深般若”。一念具五阴，一念除五阴：“微有念生，便具五阴三界轮回生死，皆从汝一念生。”《传灯》卷12《楚南》“迷时六识五阴皆是烦恼生死法，悟时六识五阴皆是涅槃无生死法。”《第五门悟性论》故僧问什么是清明的自性时，赵州即答以“四大五阴!”《传灯》卷28《从谂》。王梵志诗：“若欲觅佛道，先观五荫好。妙宝非外求，黑暗由心造。……触目即安心，若个非珍宝。”《王梵志诗校注》卷7可见，五荫的好坏，全在一心的转换。僧问大龙：“色身败坏，如何是坚固法身?”大龙答：“山花开似锦，涧水湛如蓝。”《碧岩录》第82则暗示在五蕴和合而成的色身之外，别无法身可觅，山花涧水的当体就是实相。在禅者看来，四大五蕴，行住坐卧，开单展钵、僧堂佛殿、厨库三门，无一不是自性的“法王身”《黄龙四家录·黄龙南续补》。

“行深般若”而“照见五蕴皆空”，能够“度一切苦厄”，解除人生的种种痛苦，而直济涅槃解脱的彼岸。据有的学者研究，“度一切苦厄”五字，梵文原经中并没有，笔者通检般若类经典，“度一切苦厄”仅在什译本和奘译本中出现过，而在《大般若经》并无出现。有的学者指出，相传梵文原本没有这五字，这五字乃玄奘大师所增。参《集成·前言》第13页。它是玄奘大师为了强调主旨而增加的一句话。这句话确有画龙点睛之妙。“度一切苦厄”，就是将人类精神从“不自在”提升到“观自在”，获得洒脱通达安详圆满的澄明襟怀。

二、色空相即的禅思诗情

般若空观“五蕴皆空”旨在破除我执，并进一步破除法执。但破有易沉空，因此《大般若经》从烦恼菩提不二的角度强调五蕴即真智，这实际上已经蕴含着色空不二的命题。《心经》作为《大般若经》的提纲，五蕴即真智也是应有的潜在涵义。在般若空观的“五蕴皆空”义之后，经文对之作进一步的深化，这就是般若空观的色空相即义。

1.般若空观的色空相即义

《心经》在谈色空不二的般若体验时，用了极为精警凝练、生动形象的语言：

色不异空，空不异色;色即是空，空即是色!

这段经文表征了缘起性空、性空相有的般若空观。《心经》中最关键的一个字就是“空”。“色”指有形质的一切万物，“空”指事物的空性。经文说“五蕴皆空”、“色不异空”，并不意味着世界人物一无所有，在山河大地之外，还有另一个叫做空的东西。“空”并不为我们肉眼所能见到，能够见到的空，是和色相对待的空，仍属于色的范围。所谓“空”，指万物虽有形相，而究其实际，无非是因缘和合的假相，真体显时，相皆空寂，所以说“色不异空”。但这个“空”并不是断灭顽空，而是真空，是色蕴的本体。本体上虽无青黄赤白长短方圆等相，而此等假相，正依本体而立，是本体的显现，所以叫“空不异色”。简言之，色虽分明显现而无实体，故云色不异空;虽无实体而分明显现，故云空不异色。世人于有相处执色，无色处执空，故先以色空不异破其偏见。

但“不异”的说法，仍有“相等”的含义，观念上仍然有色与空的相对性存在。因此，经文又在色空不异的基础上，进一步说明色空的绝对等同，指出一切色都是假相变现，并不是灭色之后才是空，而是色的本身就是空。因为它没有实在的自性，是幻有而非实有，故当体是空参太虚《法性空慧学》。

同样，受想行识也是因缘所生的有为法，体性不可得，不可得即是空。另一方面，受想行识由于缘起而存在，与空是一体的两面，所以与空相即。一切法的生灭有无，都因无自性毕竟空而得成立，“以有空义故，一切法得成”《中论》卷4。

佛教思想论文篇十六

韦应物隐逸思想的产生与他的人生经历、性格特点等有关，其中佛教对其隐逸思想具有重要的影响。

韦应物是中唐前期重要诗人，以擅长山水田园诗著名，其诗“高雅闲淡，自成一家之体”，向来陶、韦并称或王、孟、韦、柳并称。在诗歌史上具有重要地位。韦应物一生沉浮宦海三十多年，儒家济世思想在其人生中起着重要作用。但仕途的坎坷，命运的偃蹇又促成了其隐逸思想的发展。韦应物具有浓厚的隐逸思想，他生性淡泊，不慕名利，不汲汲于入世，常以隐居为乐。其隐逸思想的产生与他的人生经历、性格特点等有关，其中佛教对其隐逸思想具有重要的影响。

韦应物是中唐大历、贞元中深受佛教影响的诗人之一。韦应物的崇佛习佛有其深刻的社会思想根源。“唐王朝自安史之乱后，朝纲混乱，政出多门，内有宦官弄权，外有强藩割据，统治者无心治国，党同伐异，亲佞远贤。士大夫阶层在这样险恶的政治环境里，一方面是要立足社会，实现自我，另一方面又要保持独立人格，因此时常产生痛苦的心理。随着中唐佛教的发展，士大夫间普遍热心佛说，从佛教中寻找精神归宿”。反映了在时代**的背景下，诗人逃禅的思想倾向。

韦应物接受佛教思想，向往隐逸还有许多自身的原因。韦应物曾有过宫中生活的特殊经历和逍遥自在的生活，“身骑厩马引天仗，直入华清列御前”(《温泉行》)，而安史乱后已与昔日判若霄壤，“可怜蹭蹬失**，仰天大叫无奈何”(《温泉行》)。今昔一瞬间，俨然从天堂跌入地狱，因此感到“往世如寄”(《酬郑户曹骊山感怀》)，“顽钝如锤命如纸”(《温泉行》“见话先朝如梦中”(《与村老对饮》)……战前乱后的巨大反差使他的心理很不平衡，这就需要在“精神上寻找一个支撑点，以便使虑有所定，神有所归，心有所寄，灵有所托，即获得心理的平衡”，而儒家思想一向注重治外，故注重探究心性、求得自性圆满和精神解脱的佛教对他产生了巨大的吸引力。

广德元年韦应物首次出仕，任洛阳丞，这时他积极性很高，克尽厥职，有着强烈的实现自我的社会意识。而当他因严格执法“扑抶军骑”而遭讼后，被迫去职，他在仕途上首次遭到沉重打击。从这一事件后，韦应物开始萌生退隐的念头。大历十年，韦应物再度出山。任京兆府功曹参军，摄高陵宰，历任鄠县、栎阳令等职，但不久又因官场黑暗不胜其烦而称疾辞归。仕途的坎坷，官场的险恶，加深了他思想深处固有的社会意识与追求自由人格不可调和矛盾。他此后闲居善福寺两年多时间，这是他与佛教关系最密切的时期。韦应物后又任滁州刺史和苏州刺史，皆被罢免。仕途的坎坷，济世理想的破灭，更加深了诗人归隐向佛之心。

在感情生活上，韦应物早年离家，失职流浪，长期宦游，抛家别子，极易产生孤独感，再加上中年丧妻，感情屡遭打击，更加感到孤苦寂寞。翻阅韦应物诗集，可以发现韦应物对诸弟、从子等韦氏晚辈的亲情思念比比皆是。韦应物的妻子大约于大历十二年去世，他们俩相敬如宾，感情甚笃，“提携属时屯，契阔忧患灾……仕公不及私，百事委令才……”(《伤逝》)，而从韦应物的悼亡诗可以看出，他始终没有续娶，可见他对亡妻感情之深厚。妻子的去世使他十分痛苦，这种孤独和痛苦或许只有乞灵于宗教方得解脱。另外，韦应物可能患有某种经常困扰人的疾病。韦应物从在洛阳时起，就在诗中多次提到了他的病情，“身多疾病思田里”(《寄李儋元锡》)，“秋斋独卧病”(《郡斋卧疾绝句》)。生理的病痛，精神的痛苦，再加上诗人为官清廉，两袖清风，贫病交加，更使他痛苦难耐。生、老、病、死四苦乃佛教极力解脱之事，韦应物倾心向佛，这也可算作一个原因。

社会影响也是一个原因。韦应物19岁遭遇“安史之乱”，47岁时又有“京师兵乱”(《寄诸弟》小序)，面对**悲惨的世界，他不禁为人生的残酷而震惊，为民生的痛苦而悲哀。诗人虽然为官清正，关心民瘼，但面对遭受自然灾害打击，忍受苛政压迫，不堪重压而流离失所的百姓，他常常为他们的凄惨命运而悲哀，为不能解民于倒悬而痛苦，所有这些都使诗人思想受到震动，精神受到打击，形成内心的孤独和寂寞，这就需要有一个精神的避难所。

而佛教正可以帮助人们解脱这些痛苦。《金刚经》说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。《金刚经》的要旨，就是要人们抛却苦恼，心无外物，不要执着。而禅宗则主张“风来疏竹，风过而竹不留声;雁度寒潭，雁去而潭不留影”，即主张人心应当像一面镜子，只是平静地反映外物，如风过竹而竹不留声一样，不要注入任何感情。韦应物为减轻痛苦常常参禅悟道，以求解脱：“悟澹将遣虑，学空庶遗境”(《夏日》)，“盥漱忻景清，焚香澄神虑”(《晓坐西斋》)。佛教给他提供了一个精神的避难所并渗透到他的生活习惯、人生态度和诗歌创作等方面。

据统计，韦应物的诗作中涉及游览寺庙、留居寺院、与僧人交往酬答之作近七十首。他在罢任洛阳丞、栎阳令和苏州刺史之后，都选择了寺庙(分别是同德寺、善福寺、永定寺)作为自己的闲居之地。韦应物还广交佛教僧侣，其中有皎然、法朗等十多位精于禅理和诗学的'高僧，这此均可看出佛家与其生活关系之密切。“朝与诗人赏，夜携禅客入”(《花经》)，“初夏息众缘，双林对禅客”(《李博士弟以余罢官居同德精舍共有伊陆名山之期久而未去枉诗见问中云宋生昔登览末去那能顾蓬芘直寄鄙怀聊以为答》);“释子来问讯，诗人亦扣关”(《移疾会诗客元生与释子法朗因贻诸祠曹》)等诗句均反映出韦应物与禅师过往的密切。在生活习惯上，韦应物有斋戒淡食、焚香坐禅之习，“道场斋戒今初服，人事荤膻已觉非”(《紫阁东林居士叔缄赐松英丸捧对欣喜盖非尘侣之所当服辄献诗代启》)，“虽居世网常清争，夜对高僧无一言”(《县内闲居赠温公》)。据李肇《国史补》载：“韦应物立性高洁，鲜食寡欲，所居焚香扫地而坐”，亦可见一斑。

韦应物对佛教的笃信形成了其淡泊闲适的心境和纵情山水的情趣。在盛中唐流行的北宗禅法主张通过“凝心入静”的观照冥想，从而进入摆脱杂虑消除烦恼的最高境界——寂然界，故盛中唐近禅的诗人大都喜好清净之境。这种避世主义哲学，为崇尚者提供了一种心灵解脱的方式。“禅宗所提倡的这种超尘脱俗的哲学和清静淡泊的审美趣味越来越多地为盛中唐习禅的诗人所接受，而韦应物具有的淡泊的道心亦与禅师所谓的道人之心意趣相同。”韦应物亦爱山水，他自称“所爱唯山水，到此即淹留”(《游西山》)，“唯闻山鸟啼，爱此林下宿(《行宽禅师院》)。可以说，韦应物对山水的兴趣是与接受禅宗思想有关的。