文化多样性是社会进步的重要标志，我们应该尊重和欣赏不同文化之间的差异。总结是提升学习和工作能力的重要方法，我们应该学会如何进行有效总结。以下是一些优秀的总结论文，供大家对照学习、参考和借鉴。

哲学思想论文篇一

当代认知科学是认识论自然化的结果，其许多思想都可追溯到近代唯物主义认识论的思想。近代唯物主义把人比作机器，用机器模型说明人。认知科学则把心灵类比于计算机，然后按照计算机的模型来说明心理的运作。认知主义认为，心理的运作方式和计算机的工作方式都是对信息的加工;在本体论层次上，二者都具有物理符号系统存在，都是通过操作物理符号系统中的符号完成逻辑推理等认知的任务;二者都探讨了认知的本质，认知的机制。因此，认知主义认为，根据相关自然科学原理及物理符号系统，可以说明人的感觉、知觉、推理等认知现象。笔者通过梳理近代认知思想的相关历史，阐明认知科学的许多思想在唯物主义认识论那里已有雏形。

今天认知科学要解决的“认知的本质是什么?”“认知机制如何?”等问题，实际上可追溯到近代唯物主义认识论要回答的问题:“知识的本质是什么?”“获得知识的机制怎样?”等。认知主义用机械性方式解释这些问题，并以机械性模式说明人的认知思想。这类机械性解释模式在近代唯物主义那里已经存在。

近代资本主义的飞速发展，需要认识更多的自然对象，迫切需要当时社会解决如下问题:第一，知识来源于哪里?第二，知识产生的机制怎样?经院哲学用灵魂说明人的知识来源和认知，不能解决这一历史任务。由此经验主义应运而生。培根提出，哲学研究的对象是自然对象及其规律;知识是人认识外界对象的结果，能够正确地反映自然。马克思说，“英国唯物主义和整个现代实验科学的真正始祖是培根。……按照他的学说，感觉是完全可靠的，是一切知识的泉源。科学是实验的科学，科学就在于用理性方法去整理感性材料。归纳、分析、比较、观察和实验是理性方法的主要条件”。马克思在相关著作中对近代唯物主义认识论给予了充分的肯定与批判。根据当今认知科学，结合马克思的评价，我们知道近代唯物主义认识论已经萌发了认识论自然化思想，认知主义只是认识论自然化的必然结果。

近代唯物主义发展了古代原子的认知思想。古代原子论对原子概念是不清楚的，他们对原子仅是一种猜测。机械唯物主义借助自然科学的原子概念，特别是当时的化学和物理学提出的原子思想，构建了自己的哲学基础，并且广泛采纳自然科学所提供的素材，同时把自然科学的一些方法纳入唯物主义反映论。典型的是培根的工具论。培根以光的反射和入射等为类比，机械性地说明认知活动。在这方面，培根、洛克等人把实验科学中的方法移植到哲学，并固定化、模式化，且由此机械地解释认知。实际上，当今认知主义是典型的原子模式认知，符号相当于认知活动中的原子，基于计算规则用符号构建语句，然后由语句构建为认知系统。这些思想只是近代原子思想在认知领域的具体化。

法国哲学家拉·梅特里进一步发展了运用机械性模式解释人及其认知的思想，他提出人是机器的思想。他认为，人作为机器只是比动物多了几个轮子，多几根弹簧之类的东西而已。他说，“身体不是别的，就是一架钟表”。拉·梅特里认为心灵只是一个空洞的名词，上帝是骗人的把戏，在现实中只有一个实体，这个实体是由物质构成的;对于人而言，只有一个由物质构成的身体。他指出，“人是一架机器;在整个宇宙里只存在着一个实体，只是它的形式有各种变化”。由此可知，按照他的思想，这个实体可以是树木、鱼类、老虎、人等等形式存在于世界中。那么人的认识能力怎么样?他认为，思维是有机体的一个特性，和物质的广延性等都是物质的基本属性。人是机器，和人能够感觉、能够思想是没有任何矛盾的，这只是人作为一台机器对外界对象的反映而已。他说，“人是机器，但是他感觉、思想、辨别善恶……。这两件事是并不矛盾的”，并且“我认为，思想和有机物质决不是不可调和的，而且看来和电、运动的能力，不可入性……，是有机物质的一种特性”。按照这种思想，心灵既可由有机体构成，也可有由其他材料构成，即心灵可由不同的材料构成。认知主义关于“心灵可多样性实现”的思想在近代唯物主义那里已经有了胚芽。由此可知，认知主义的隐喻纲领，“心灵之于软件形如身体之于硬件”，只是把“人是机器的思想”放到当代计算机世界的语境中加以刻画而已。在计算机中，硬件之间的关系是机械的关系，软件也通过原子式的符号以机械的方式构成，即符号之间的关系纯粹是物理性的机械关系。

洛克进一步发展机械性模式解释人及其认知的思想，他提出白板说。洛克认为心灵如白纸，心灵里面的一切都是外界机械作用的结果，认知活动是机械的活动。这种白板的思想和当今关于将程序写入空白计算机芯片的思想在本质上是类同的，并且二者都是以机械的方式运作的。洛克认为，认知过程是从经验到简单观念，再到复杂观念，最后到理论的过程，只有量的发展，没有质的跳跃。关于主体的认识，洛克探讨的重点不在于感性认识和理性认识，他认为认知过程，不管是在感性认识阶段，还是在理性认识阶段，认知的性质都没有根本性的变化，只是认知发生量的变化。任何复杂观念都可以还原为简单观念。当今认知主义的认知过程实际就是由符号构成语句，由语句构成子程序，再由不同子程序构成大程序的思想。它和洛克的简单观念构成复杂观念是一样的。按照机械运动，如果要解释一些非机械运动的事物时，比如，认知运作过程，那么需要把它还原为物理化学运动。但是，这是无法做到的，因此，对于那些不能还原为机械运动的现象，洛克需要假设一个外力来推动事物发展。认知主义也需要一个外力，即认知主义需要程序员进行编码。

在认知主义的计算机模式中，计算机的芯片形如白纸，没有任何东西，即按照认知主义，人的心灵在开始时是空白的，不存在任何东西。那么心灵如何产生?因为芯片被写入相应的符号，符号是原子式的经验;然后由符号构成语句，语句就是一个简单观念;然后多个语句构成程序，程序就是复杂观念;最后形成认知系统。因此，认知主义的建构模式只是洛克的模式在计算机语境中的重新表述。

二、心灵是符号系统的思想原初。

当代认知主义把心灵类比于计算机，提出心灵是由符号构成的认知系统的思想。这些思想在近代唯物主义者那里已有雏形，特别是霍布斯那里，其相关论述均认为心灵是由符号构成的。

霍布斯提出了一个弱的物理符号主义的雏形。他继承了培根的哲学立场，并坚持和发展了培根的反映论思想。他说，“所有这些现象的根源都是我们所谓的感觉”。霍布斯坚决反对宗教的“灵魂认知思想”，在他看来，上帝、灵魂之类的东西根本就不存在，“……人类的心灵除了感觉、思维和思维序列之外便没有其他运动了”。因此，按照霍布斯的观点，人的认知并不是上帝的作用，也不是灵魂的作用，而是感觉器官受到外界对象作用的结果。他在机械唯物主义的基础上，坚持心灵的反映特性，提出了心灵是一个符号系统的思想。

在霍布斯之前，笛卡尔早就把机器模型和动物联系在一起，并试图用机器模型说明动物的行为。后来，拉·梅特里直接把机器和人等价起来。拉·梅特里说，“人体是一架自己发动自己的机器，一架永动机的活生生的模型”。按照这种思想，如果我们了解机器的相关运动和原理，就可以用来解释人的运动，包括心理的运动;并且，如果我们了解人的各种心理运动和行为的原理，那么我们就可以根据这些原理制造出能够思维的机器。因为，从形而上学层次看，人是物质的，作为物质的人是能够思维的，并且人的这种思维总是遵守某些自然法则。据此类推，机器也是物质的东西，如果某个机器，它遵守和人思维一样的自然规律时，那么这个机器必然表现出感觉、思维等能力。那么作为一架机器，人为什么能够思维?霍布斯认为，因为人的心灵是一个由符号构成的系统。他说，“语言或其他意志符号在人或任何其他有构思能力的动物心中所引起的想象通称为理解”。他认为有机体心里面有符号，而且认为人的心理运作，或动物的心理运作是可以通过符号进行的。当然，在本体论层次上，笔者认为，霍布斯不一定如当今认知主义那样承诺心灵里面确实有某个符号。亦即，按照霍布斯的观点，不是所有的认知都基于符号进行。霍布斯说，“在个别的事物中，推理是可以不用语词进行的。比如我们见到某一事物后，推论它前面所出现的事物是什么，或后面将随着出现什么事物时，情形便是这样”。这表明，有些认知并不需要符号。由此可知，如果不是所有的认知都以符号为基础，那么符号就没有在本体论层次上得到绝对的承诺。从上述可知，在认识论层次上，霍布斯认定人们或其他动物是通过操作符号来处理感觉器官等传来的各种信息的。然而，霍布斯的符号的操作纯粹是按照机械力的相互作用展开的，符号下面的物理结构怎样?他没有说明。对此，拉·梅特里有所说明，他认为，符号的物理结构应该和一般器件的物理结构一样。拉·梅特里说，“心灵的一切作用既然是这样地依赖着脑子和整个身体的组成，那么很显然，这些作用不是别的，就是这个组织:这是一架多么聪明的机器!因为即使唯有人才分享自然的法则，难道人因此便不是一架机器么?”我们可以从这看出，机械论认为，不管是物质器件，还是符号，只要按照自然法则制造出如人那样的机器，那么这个机器便可以思考了。

从当今认知主义范式看，霍布斯是一个彻底的计算主义者，结合他对于语言符号的思想观点以及关于人的认知机制的相关思想，他的理论确实蕴含着一个弱的符号主义。反过来说，认知主义的符号思想只是霍布斯符号思想的系统化和理论化，认知主义的思想深度和广度都没有超越霍布斯的.符号思想。当然，这个符号主义之所以是弱的，是因为霍布斯的著作中并未如当今物理符号主义那样在本体论层次上承诺了符号的存在，他主要强调在认识论和方法论层次上应该用符号。因此，哲学家郝格兰才把霍布斯称为“人工智能之先祖”。另外，许多人工智能的思想也可以追溯到拉·梅特里的关于人是机器的思想。然而，拉·梅特里主要是从生理学和医学等角度论证他的观点，并没有详细论述机器产生思想和认知的途径和机制，所以，如果从人工智能的角度看，他的贡献小于霍布斯。

认知主义关于符号的思想与近代唯物主义也有不同。前者认为，符号具有“关于性(aboutness)”的性质，即符号具有意向性的特性;认知只能是主体运用符号向外投射的过程，并且符号所投射的东西与真实的客体没有必然的因果关系。这是唯心主义的思想。霍布斯等唯物主义者坚持唯物主义反映论，他说，“感觉是人类身体的器官和内在部分中的运动，是由我们所看到或听到的事物的作用引起的”，并且认为认知主体的环境以及相关因素影响着认知主体及认知结果。他说，“影响感情的事物的名词，也就是使我们感到愉快或不快的事物的名词，由于同一事物不可能使所有的人发生相同的感情，也不可能在所有的时候使同一个人发生同一种感情，所以在人们一般的讨论中，意义便是不固定的”。从这里可以看出，主体的认知是随着环境的变化而变化。

如果心灵是符号的，那么心灵如何运作?霍布斯认为认知的本质就是计算，当今认知主义直接把这思想应用于认知科学，认为“计算”就是对心灵里面的符号的操作。莱布尼兹发明了二进制，并且利用二进制设计了一台可以完成数码计算的计算器。后来，许多学者沿着莱布尼兹的方向推进了计算器的研究，并获得了很多成功经验。这些思想对当今认知主义具有重大的影响。当代认知科学以计算机为隐喻，提出心灵计算性的思想，实际上，在唯物主义那里已经有了“人是机器”与“人的推理，思考等心理过程都是计算”的思想。霍布斯不但在认知本质上坚持唯物主义，还提出了认知的计算性观点。他说:“所有的物体都可以……列入计算。”由此，笔者认为当今福多等人的计算思想在哲学层次上和霍布斯是一脉相承的，其哲学深度和广度都没有超越霍布斯。

霍布斯提出了符号逻辑的可计算性。“……这些运算法并不限于数字方面，而是所有可以相加减的事物全部都适用，因为正象算术家在数字方面讲加减一样……逻辑学家在语词系列、两个名词相加成为一个断言、两个断言相加成为一个三段论法、许多三段论法形成一个证明以及从一个三段论证的总结或结论中减去一个命题以求出另一个命题等方面，也同样讲加减运算。”这里表明，霍布斯的计算概念既包括数字的计算，也包括非数字的符号之间的操作与结合等的逻辑运算。确实，今天的人工智能不仅能处理数字，而且能处理非数字的资料。从计算的概念上看，当今认知主义的计算概念本质上等价于霍布斯的计算概念。

按照霍布斯的思想，一些非逻辑性的认识也可以进行计算。所有的知识和观念都起源于人的感觉，人的观念就是外界事物在人的心灵里面的“影像”。他坚决用机械运动和数学解释一切想象，在他这儿，几乎所有事物都是可以计算的。他说:“政治学著作家把契约加起来以便找出人们的义务，法律学家则把法律和事实加起来以便找出私人行为中的是和非。”对于霍布斯而言，除了数学的数字可以计算之外，逻辑、历史、法律、政治和人的感情、喜怒哀乐等都可以计算，一切可以用语言符号表示的东西都可以计算的。比如，关于计算的最常见一种方式，霍布斯指出，“根据以上所说的一切，我们就可以界说或确定推理这一词在列为心理官能之一时其意义是什么。因为在这种意义下，推理就是一种计算，也就是将公认为标示或表明思想的普通名词所构成的序列相加减;我所谓的标示是我们自己进行计算时的说法……”。由此可知，凡是可以用符号表示的事物都可以计算的。可以说，霍布斯的许多思想是当今计算主义的开山鼻祖，是人工智能计算思想的始祖。

霍布斯进一步从计算角度阐述人的感觉和思维的过程与机制。从《利维坦》一书中，我们可以看到，他把人的心理运作和机器的运作等价起来，并且试图以机器运作的机制描述和阐述心理的运作。他说，“每一思想都是我们身外物体的某一种性质或另一种偶性的表象或现象。这种身外物体通称为对象，它对人类身上的眼、耳和其他部分发生作用;由于作用各有不同，所以产生的现象也各自相异”。这和当今的认知主义很大程度上类似。认知主义认为，人心理有表征存在，感觉器官接受外界刺激产生感觉数据，这些数据和心理的表征进一步发生作用，从而产生认知。在霍布斯看来，“感觉的原因就是对每一专司感觉的器官施加压力的外界物体或对象”。霍布斯认为外界对象通过机械力作用于人的感觉器官，引起人的感觉器官的相关因素运动起来，并且传出相关的机械应力。他还进一步指出:“……这种压力通过人身的神经以及其他经络和薄膜的中介作用，继续内传而抵于大脑和心脏，并在这里引起抗力、反压力或心脏自我表达的倾向，这种倾向由于是外向的，所以看来便好像是外在之物”。

霍布斯把主体看作是被动的、机械性的反映，认为主体和客体之间的因果关系形如两个物体之间的机械因果关系，因此，他认为知觉等过程形如机械运作的过程，机械运作可以计算，人的知觉等也可以运算。

由上可知，认知主义的心灵符号性与计算性在近代唯物主义认识论那里已经有思想的雏形。近代唯物主义对当代认知科学，特别是心理学领域有巨大的意义。它摧毁了宗教从灵魂论探讨人的认识的理念，并且引导心理学走向经验研究，为心理学的产生奠定了哲学基础，对当代认知科学的发展有重要的意义。可以说，认知科学的产生与发展是唯物主义认识论在自然科学领域发展的必然结果。

哲学思想论文篇二

《新民主主义论》在新的历史条件下，运用马克思列宁主义关于殖民地半殖民地革命的_，根据中国历史的特点和中国革命的经验，科学地分析了中国的社会性质和中国革命发展的基本规律，明确地回答了当时中国革命中提出的一系列基本问题。说明在第一次世界大战和列宁领导的俄国十月社会主义革命以后，中国革命的领导权必须属于中国工人阶级；说明中国革命必须分为新民主主义革命和社会主义革命两个阶段，而在工人阶级领导下的新民主主义革命的前途必然是社会主义；说明在新民主主义革命时期，_必须采取既区别于资本主义，又区别于社会主义的新民主主义的政治纲领、经济纲领和文化纲领。

读完《新民主主义论》后，体会最深的是新民主主义的先进文化建设。一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映。至于新文化，则是在观念形态上反映新政治和新经济的东西，是替新政治新经济服务的。

在“五四”以后，中国产生了完全崭新的文化生力军，这就是中国共产_人所领导的_的文化_。

这种新民主主义的文化是民族的。它是反对帝国主义压迫，主张中华民族的尊严和独立的。它同一切别的民族的社会主义文化和新民主主义文化相联合，建立互相吸收和互相发展的关系，共同形成世界的新文化；但是决不能和任何别的民族的帝国主义反动文化相联合，因为我们的文化是革命的民族文化。各资本主义国家启蒙时代的文化，凡属我们今天用得着的东西，都应该吸收。但是一切外国的东西，如同我们对于食物一样，必须经过自己的口腔咀嚼和胃肠运动，送进唾液胃液肠液，把它分解为精华和糟粕，然后吸取精华，去其糟粕，才能对我们的身体有益。中国_者对于马克思主义在中国的应用也是这样，必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来，就是说，和民族的特点相结合，经过一定的民族形式，才有用处，决不能主观地公式地应用它。中国文化应有自己的形式，这就是民族形式。民族的形式，新民主主义的内容——这就是我们今天的新文化。

这种新民主主义的文化是科学的。它是反对一切封建_和迷信_，主张实事求是，主张客观真理，主张_和实践一致的。中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。我们必须剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。中国现时的新政治新经济是从古代的旧政治旧经济发展而来的，中国现时的新文化也是从古代的旧文化发展而来，因此，我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。对于人民群众和青年学生，主要地不是要引导他们向后看，而是要引导他们向前看。

这种新民主主义的文化是大众的，因而即是民主的。它应为全民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务，并逐渐成为他们的文化。革命文化，对于人民大众，是革命的有力武器。革命文化，在革命前，是革命的_准备。“没有革命的_，就不会有革命的运动”，可见革命的文化运动对于革命的实践运动具有何等的重要性。而这种文化运动和实践运动，都是群众的。因此，一切进步的文化工作者，在抗日战争中，应有自己的文化军队，这个军队就是人民大众。革命的文化人而不接近民众，就是“无兵司令”，他的火力就打不倒敌人。为达此目的，文字必须在一定条件下加以改革，言语必须接近民众，须知民众就是革命文化的无限丰富的源泉。

新民主主义的文化，就是民族的科学的大众的文化，人民大众反帝反封建的文化，就是中华民族的新文化，这种文化，只能由无产阶级的文化_即__去领导。新民主主义的政治、新民主主义的经济和新民主主义的文化相结合，这就是新民主主义共和国，这就是名副其实的中华民国，这就是我们要造成的新中国。

哲学思想论文篇三

随着科学技术的发展，近些年来数理统计学、概率论、模糊数学等在农业科学中广泛应用，讨论应用数学与农业科学的关系，及其在农业科学和生产中的应用现状与发展前景。人类正进入信息社会时代，面临许多发展与对策问题。应用数学也同步进入一个新的发展时间，国际间已多次举行过有关数学物理、控制论、运筹学、有限元方法、生物数学等方面的学术性会议。在工业先进的各国中，应用数学受到极大地重视，应用数学具有广阔的发展前途。

应用数学研究包括应用理论研究，应用方法研究和应用推广，只搞理论、方法研究、不搞应用推广，是不能将应用数学转化为生产力的，更不能产生巨大的社会效益。而只搞应用推广不搞理论研究，也就不能创新应用数学理论，更不能适应科研和生产发展的需要。今后应当在重视应用理论研究的同时，搞好应用方法研究和应用推广，使应用数学直接为科研、国民经济服务。应用教学的广阔前景，关键是要靠我们自己去开拓、创造着现代遗传学、生态学、生理学、生物学、生物化学、生物物理学以及分子生物学等前沿科学向农林牧学的渗透，农业科学已成为既有广阔的科学基础，但又仍具有一定经验色彩的基础科学门类。在农业科学的发展过程中，数学方法和技术的引入具有十分重要的意义，其中包括数理统计学、概率论、模糊数学等，对于农业科学由经验型向科学依据型的转化正起着不可忽视的作用。本文从以下几个方面讨论应用学术与农业科学的关系，及其在农业科学和生产中的应用现状与发展前景。

一、农业经济学的科学化进展。

农业经济学，已经随同一般经济学一起，成了现代常规科学之一。所谓现代常规科学，就是运用现代科学方法，以现代科学结构形式表示其公理化形式的科学。因此，现代农业经济学与数学有着非常密切的联系。农业经济学借助数学完成自己的科学进化，首先取决于自身对研究对象本质的抽象和有关特殊理论核心的形成，即得到进一步运用数学的逻辑起点。像一切常规科学一样，这样的逻辑起点体现为各个学科自身的独特的创造。在现代农业经济学的各个研究领域中，这样的创造正日益发展着，它们体现着和决定着整个学科的发展。这些创造是现代农业经济学自身特有的创造，是这个学科发展的基质，在现代科学环境里，它们的形成与形式上的表达都需要借助数学，但它们本身不属于数学的创造。由此决定了农业经济学与数学之间联系的本质。农业经济学由经验形态、哲理形态进化到结构形态，是一个学科科学化的过程，是科学规律决定的运动。正确认识这个规律，积极主动地顺应这个规律，才能有效地推动农业经济学的进一步发展。第四，常规科学是理性认识的最高形式，是人类智慧的精华。农业经济学发展为现代常规科学，是全人类智慧的精华之一。它在人类社会中的普适性，是不容忽视的，而数学在实现这种普适性中的作用，同样不容忽视。加强这方面的认识，正确地看待现代农业经济学与数学的关系，并从而深刻地理解这种关系的本质，一定会有益于农业经济科学的继续发展。

一个学科，在现代要成为常规科学之一，其不可避免地要运用模型与数学语言。对于那些不能或不便运用实物模型的研究对象来说，开始构造思维模型时，因为抽象任务艰巨、理想描述与直观结果差距较大，会遇到更多的困难。但是，一旦抽象出理论核心所需要的基本概念、建立起科学的基础模型之后，便可以顺利地进行数量结构上的分析，也就是形式表达的结构化，并很快取得深入性进展。因为这样的模型，通常只能是理想的数学模型，即逻辑起点本身已经数学化，其后的演绎过程便只能是数学语言的，并且很容易进行。之所以能够很容易地进行，是因为数学早已为现代科学准备了强有力的工具。事实表明，对于许多现代常规科学来说，它们所要借助的数学演绎功能，早在一百年以前，甚至在二、三百年以前，就已经成熟了。农业经济学，在最近一个多世纪时间里，迅速成长为一门现代常规科学的事实，便说明了这一点。

二、应用数学与农业经济学。

（一）模糊数学与农业科研。

模糊数学这门学科是1965年由美国数学家扎德开辟的一个新的数学分支，它是经典集合概念的推广。在质世界中，模糊性通常是事物复杂性表现的一个方面，随着计算机的发展以及它对日益复杂的系统的应用，处理模糊性问题的要求也比以往显得突出。比如，人脑的思维包括精确的与模糊的两个方面，因此，模糊数学在人工智能模拟方面发挥了突出作用，我们日常生活中的诸如冰箱、空调之类的家用电器就是模糊数学与实际相结合的最好例证。

模糊数学是研究和处理模糊性现象的数学。原意是“边界不清、模糊的、不分明”之意。农业研究中存在着大量的模糊性现象，模糊数学在农业中有着广泛的应用。农作物品种选择与种植、土地资源的分等、农业机械的综合评价、农业气候条件的分析、农业环境的保护、农业灾害探测等等问题，都需要利用模糊数学的方法加以科学的解决。事实上，模糊数学方法在解决农业问题中取得了很好的效果。常用的几种模糊数学方法包括：模式识别、模糊聚类分析及模糊综合评判。以模式识别为例，模式即英文pattern。意为典范、式样、样品、图像和格局等意义，在不同的场合有不同的含义。其包含个体模糊模式识别，如亚麻的长势长相一般由绿叶数、苗高、茎长、茎粗4个因素来决定，根据农学家的经验，健壮苗、瘦弱苗、徒长苗的标准可以按以上4个因素去定义（具体数据略），现有问题是根据一株亚麻苗的4个性状，判断该株苗的长势就需要利用模式识别的知识。另举一例，设有5种小麦优良品种，它们是晚熟、矮秆、中粒、高肥丰产、中肥丰产，取抽穗期、有效穗数、株高、百粒重、主穗粒数5个特性来考察。现有一种不知品种的小麦亲本，判断其类型，也需要模式识别的知识。

（二）组合数学与农业科研。

它主要是致力于完善改进计算机处理带有离散特性的对象过程中的`算法问题，比如，需要计算“一个推销员赴n个地区推销农产品，怎样才能遍历所有的地区并使所走的路程最短”的问题时，如果当n=20时，即使用一台每秒上亿次速度的计算机也需要几百年时间。利用组合数学，就优化了计算机计算这类问题的算法，为实现这个庞大的计算工程提供了可能性。

（三）数理统计学与农业科研。

通常认为，数理统计学科是由皮尔逊在本世纪初创立，并后来由费歇尔等发展并建成为一门学科的。但数理统计中的2个最重要的概念-关回归和相，却早在19世纪70年代由高尔顿提出，当时，高尔顿通过研究人的身高与智力的遗传，提出了祖先遗传定律。这一方法在20世纪初重新发现孟德尔的遗传定律后，被用来检验遗传交配后代群体性状的分离比例是否与假设值相符，有力地促进了遗传学的建立和发展。农业作物的生长发育受生态环境影响很大，试验中随机因素多，试验结果包含因素的主效，因素间互作以及误差等多项不定因素影响，所以只从试验数据很难判断试验处理因素是否有效及效果的大小和可靠程度。只有根据数理统计学的原理，采用合理的试验设计、合适的抽样技术和科学的统计方法才能得出有用、可靠的估计与推断。综上所述，模糊数学、数理统计、概率论与农业科学具有很深的关联，且有力促进了现代农业科学的建立和发展，两者相互融合已形成了农业试验统计学这一重要的农业数学分支。进一步来讲，由于农业问题的数量化离不开统计学的数据整理和分析推断方法，模糊数学、数理统计学的方法和技术还是农业系统论、农用计算机技术、农业控制论、农业信息论、农业最优控制、农业时序分析、农业生态学、农业区划理论、农业动态规划、农业线性规划等数学领域与农业科研融合而形成的农业数学分支学科的重要基础，因此，在农业科学由经验科学到精确科学，由分析科学到综合科学的转化过程中，模糊数学、概率论与数理统计学必将发挥更大的作用。

【参考文献】。

[1]丁希泉.农业应用回归设计[m].长春：吉林科学技术出版社，1995.

[2]张军贤.数理统计在农业科学和生产中的应用[j].安徽农业科学.（18）。

哲学思想论文篇四

哲学思想论文篇五

如果心灵是符号的，那么心灵如何运作？霍布斯认为认知的本质就是计算，当今认知主义直接把这思想应用于认知科学，认为“计算”就是对心灵里面的符号的操作。莱布尼兹发明了二进制，并且利用二进制设计了一台可以完成数码计算的计算器。后来，许多学者沿着莱布尼兹的方向推进了计算器的研究，并获得了很多成功经验。这些思想对当今认知主义具有重大的影响。当代认知科学以计算机为隐喻，提出心灵计算性的思想，实际上，在唯物主义那里已经有了“人是机器”与“人的推理，思考等心理过程都是计算”的思想。霍布斯不但在认知本质上坚持唯物主义，还提出了认知的计算性观点。他说:“所有的物体都可以……列入计算。”由此，笔者认为当今福多等人的计算思想在哲学层次上和霍布斯是一脉相承的，其哲学深度和广度都没有超越霍布斯。

霍布斯提出了符号逻辑的可计算性。“……这些运算法并不限于数字方面，而是所有可以相加减的事物全部都适用，因为正象算术家在数字方面讲加减一样……逻辑学家在语词系列、两个名词相加成为一个断言、两个断言相加成为一个三段论法、许多三段论法形成一个证明以及从一个三段论证的总结或结论中减去一个命题以求出另一个命题等方面，也同样讲加减运算。”这里表明，霍布斯的计算概念既包括数字的计算，也包括非数字的符号之间的操作与结合等的逻辑运算。确实，今天的人工智能不仅能处理数字，而且能处理非数字的资料。从计算的概念上看，当今认知主义的计算概念本质上等价于霍布斯的计算概念。

按照霍布斯的思想，一些非逻辑性的认识也可以进行计算。所有的知识和观念都起源于人的感觉，人的观念就是外界事物在人的心灵里面的“影像”。他坚决用机械运动和数学解释一切想象，在他这儿，几乎所有事物都是可以计算的。他说:“政治学著作家把契约加起来以便找出人们的义务，法律学家则把法律和事实加起来以便找出私人行为中的是和非。”对于霍布斯而言，除了数学的数字可以计算之外，逻辑、历史、法律、政治和人的感情、喜怒哀乐等都可以计算，一切可以用语言符号表示的东西都可以计算的。比如，关于计算的最常见一种方式，霍布斯指出，“根据以上所说的一切，我们就可以界说或确定推理这一词在列为心理官能之一时其意义是什么。因为在这种意义下，推理就是一种计算，也就是将公认为标示或表明思想的普通名词所构成的序列相加减；我所谓的标示是我们自己进行计算时的说法……”。由此可知，凡是可以用符号表示的事物都可以计算的。可以说，霍布斯的许多思想是当今计算主义的开山鼻祖，是人工智能计算思想的始祖。

霍布斯进一步从计算角度阐述人的感觉和思维的过程与机制。从《利维坦》一书中，我们可以看到，他把人的心理运作和机器的运作等价起来，并且试图以机器运作的机制描述和阐述心理的运作。他说，“每一思想都是我们身外物体的某一种性质或另一种偶性的表象或现象。这种身外物体通称为对象，它对人类身上的眼、耳和其他部分发生作用；由于作用各有不同，所以产生的现象也各自相异”。这和当今的认知主义很大程度上类似。认知主义认为，人心理有表征存在，感觉器官接受外界刺激产生感觉数据，这些数据和心理的表征进一步发生作用，从而产生认知。在霍布斯看来，“感觉的原因就是对每一专司感觉的器官施加压力的外界物体或对象”。霍布斯认为外界对象通过机械力作用于人的感觉器官，引起人的感觉器官的相关因素运动起来，并且传出相关的机械应力。他还进一步指出:“……这种压力通过人身的神经以及其他经络和薄膜的中介作用，继续内传而抵于大脑和心脏，并在这里引起抗力、反压力或心脏自我表达的倾向，这种倾向由于是外向的，所以看来便好像是外在之物”。

霍布斯把主体看作是被动的、机械性的反映，认为主体和客体之间的因果关系形如两个物体之间的机械因果关系，因此，他认为知觉等过程形如机械运作的过程，机械运作可以计算，人的知觉等也可以运算。

由上可知，认知主义的心灵符号性与计算性在近代唯物主义认识论那里已经有思想的雏形。近代唯物主义对当代认知科学，特别是心理学领域有巨大的意义。它摧毁了宗教从灵魂论探讨人的认识的理念，并且引导心理学走向经验研究，为心理学的产生奠定了哲学基础，对当代认知科学的发展有重要的意义。可以说，认知科学的产生与发展是唯物主义认识论在自然科学领域发展的必然结果。

哲学思想论文篇六

高中生的精神世界人的生活不仅包括物质上的,也包括精神上的,且精神生活往往更加的重要,精神生活与人们的思维水平有着密切的关系,培养学生的哲学思想可以有效丰富他们的精神世界。现代社会是一个物欲横流的社会,高中生也很容易受到一些不良思想的影响,很多高中生在校园生活中“郁闷不堪”,他们为学习感到苦恼、为感情感到苦恼、为同学之间的关系感到苦恼。高中生正处于人生的黄金阶段,传授给他们一些哲学原理不仅能够帮助他们正确的认识世界,也可以有效的丰富学生的精神世界,为他们寻找到生活和学习的新方向。

2.1培养学生的观察能力。

要在写作教学中培养学生的哲学思想,必须要注重学生观察能力的培养,观察能力是学生正确开展观察行为的保障,也是联系客观世界变化规律与特点的桥梁。《高中语文新课程标准》中明确指出,要注重学生观察能力的培养,并采取科学有效的形式丰富学生的情感体验以及生活经历,提升学生对社会、自然以及人生的自我感受。而观察能力也是学生写作的必备能力,。

作文。

是建立在学生对客观世界的理解上,因此,写作活动是需要进行发现、观察与发掘的。因此,教师就需要鼓励学生积极的走入生活和社会中,积极注重的观察与认识客观世界,并从中挖掘出写作的材料,在这一过程中,教师要对他们进行正确的引导,帮助学生发现客观世界存在的联系。

2.2培养学生的立意能力。

立意是写作的根本,学生的立意能力直接影响着作文的选材、布局与深度,学生想要写出好的作文,就需要保障立意的明确性与准确性。立意不仅要正确的反应出自然与社会的本质特征与发展规律,也要反映出社会文化与自然文化。从唯物辩证观点而言,立意的正确性是一个相对的概念,从不同的角度进行分析会产生各种各样的观点,为了培养学生的立意能力,教师在语文作文教学过程中就应该有意无意的为学生传授社会主流文化,培养学生的自主判断的能力。此外,教师还要意识到,学生判断能力与自主判断能力的培养主要由学生的哲学思想水平决定,因此,教师要注意帮助学生养成正确的生活态度、思想觉悟、人生观和价值观,将哲学思想的培养贯穿于整个教学过程中,在培养学生立意水平的同时提升学生的综合能力。

2.3培养学生的结构安排能力。

学生只有具备了一定的结构安排能力,才能够将材料与主题用正确的形式呈现出来,才能够保证作文在形式与内容上的统一性与和谐性,如果结构主次不分、结构失调,必然会影响整篇文章的艺术性与思想性。而作文结构的安排不仅仅与学生写作技巧水平有关,与思想上的认识也有着密切的关系,根据哲学思想的要求,在安排作文结构时就需要遵循规律性与条理性的特征,将客观事物的规律性与条理性统一起来。考虑到这一因素,教师可以从以下的形式来培养学生的结构安排能力。

2.3.1帮助学生抓住客观事物的本质在教学过程中,教师要帮助学生意识到主要矛盾与次要矛盾之间的关系,让学生意识到采用怎样的方法能够将中心思想表达出来,哪些内容应该是先描述的,哪些内容应该是后描述的,不能喧宾夺主,将主题淹没。

2.3.2帮助学生掌握客观事物之间的联系作文是学生对客观事物认识的一种反映,作文结构必须要可以正确的反映出客观事物的联系与规律,才具有思想性,因此,教师就需要帮助学生掌握客观事物的本质规律与内在联系,提高学生分析问题以及解决问题的能力,提高作文的思想性。

2.3.3帮助学生把握好矛盾原理矛盾是普遍存在于客观世界的,对于不同的矛盾,在作文结构中要进行不同的安排,各类文体的结构也有着较大的不同,因此,在教学过程中,教师应该帮助学生把握好矛盾原理,掌握主要矛盾和次要矛盾的关系,理解不同文体之间的个性特征与共性特征,对结构进行灵活多样的安排,这样才能够写出优秀的作文。

哲学思想论文篇七

[摘要]方以智明确地反对将《通雅》视为一般的训诂著作而忽视其中的微言大义，表明他已经很自觉地将训诂工作擢升到作为追求天道的理想方法。他在“欲挽虚窃，必重实学”的思想指导下，提出了“欲通古义，先通古音”、“言者，载道之器”、“文章即性道”和“文章薪火”等一系列独具特色的语言哲学思想。

[关键词]方以智；训诂；道；语言哲学

晚明至清初的哲学，在反思汉民族巨大的政治失败的过程，将这种原因归结为宋明理学的空疏。他们在解经方面又极力反对两宋及明代中前期的义理之学，力求通过对经典语言、文字的确切解释，以求准确地理解经典的原意，从而发展出了一套语言哲学的思想。作为这一时期杰出思想家代表之一的方以智，在语言哲学方面取得超越同时代人之上的成绩，他一生所学涉猎广泛，“质测”与“通几”兼治，在音韵、文字、训诂、文章与道之间关系的研究方面，成就尤为突出。其早期《通雅》、晚期《易余》之《知言发凡》、《时义》、《薪火》和《东西均》之《道艺》、《神迹》、《不立文字》等篇，都是集中借“小学”阐发其哲学思想的重要著作、篇章，他曾提出了“欲通古义，先通古音”、“言者，载道之器”等一系列独具特色的语言哲学思想。而他率先提出的“以音求义”语言哲学思想，被戴震及其后学段玉裁、高邮王氏父子所继承并得到深化。

(一)“以音求义”

“以音求义”是贯穿《通雅》一书的一条重要原则，也是方以智语言哲学思想的一个重要贡献。梁启超说：“密之最大的发明，在以音求义。”方以智十分重视文字、声音的研究，他说：“函雅故，通古今，此鼓箧之必有事也。不安其艺，不能乐业；不通古今，何以协艺相传。讵日训诂小学可弁髦乎?理其理，事其事，时其时，开而辨名当物，未有离乎声音文字，而可举以正告者也。”在方以智眼里，“鼓箧”不是故纸堆，不可小觑，其中“必有事也”。他认为古经之声音、文字涵理、涵事，是通晓古今之理事、传续古圣贤之道的重要途径。“小学”不是局限于表面的声音、文字而已，其中涵有古圣贤之心。他说：“小学有训诂之学，有字书之学，有音韵之学。从事《苍》、《雅》、《说文》，固当旁采诸家之辩难，则上自金石、钟鼎、石经、碑贴，以至印章、款识，皆所当究心者。”在这里他明确地说明了研究“小学”的目的是“皆所当究心者”，从而在新的历史高度总结了汉唐训诂与魏晋、宋明义理之学的辩证关系，开创了以文字、训诂的人文实证方法，求达古圣贤之道的新的哲学思考路径。

方以智借“小学”阐发哲学的方法就是从研究声音、文字开始的，即以“声音文字为缘，入之两端”。在早期著作《通雅》中，方以智尤其强调声韵在“小学”中的基础地位与作用，这是方以智语言哲学的一大特色。他说：“备万物之体用，莫过于字；包众字之形声，莫过于韵。”在方以智看来，古经之文字、声韵即涵有宋儒所谓的“体用”之道，而研究声韵乃是较文字更为基础的识“道”工作，这种说法明显是对宋儒贬低训诂工作而空谈性命之道的反动，表明方以智决意另立一种从声韵、文字人手的哲学思考路向。他说：“惟声音可通古今人物之情，文字其寄托者也。”意即人们必须通过语音来会通古今人物之性情，而文字只是声音的寄托者；换言之，只有语音才是圣人性情的原始载体，是古人之心与道的最初体现，所以他说：“今日定序、正音，为万世宗。”从求古圣贤之道与文化的传承方面来说，方以智的这种做法明显较朱子一系以哲学方式求古圣贤之道的方法更具有实证性的特征。

方以智从声音、文字的起源来考查音韵、文字与古圣人之心、意的关系，提出“因形立事，附声见意”的音、义关系，说明“欲通古义，先通古音”的道理。他说：“人所贵者心，而不离五官。始造文字，皆意也，而不离五者，则当以意为第一。--然先形事者，以就可见者起意也。名为五官，用时并用；名为六书，一字并存，如见日月之事(自注：即指日月之事，即有日月之声)，而指为日月之意即会焉。特以因形立事，附声见意。而意多字少，转借为多。总言之惟形与声两端，而意在其中。”古人创造文字以立“意”为主，故人所贵于心；字有形涵事，皆从客观“可见者”起意，说明文字是古人对当时客观事物及其规律反思的结果，是理性抽象的结晶，其中固然蕴藏着古圣贤之心与意。他还特别强调声音与事、意的对应关系：“指日月之事，即有日月之声”，“而指为日月之意即会焉”。这样，声、事、意一体并存于有形之字，有其事，即有其声，即可见意；见一字而知其形、声、事、意、心，五者同时并用，故可“因形立事，附声见意”，见字知音即可知古人之心与意，因此他将研究声音、文字等“小学”的'活动提升到“皆所当究心者”的哲学研究高度。

方以智认为对声音、文字等“小学”的研究目的是接续古圣人之道，使传统文化源远流长。他说：“删述大集与万世共熏，性与天道岂忧其断乎?”他考订文字、音韵是为了掌握与传承古圣人之微言大义，使圣贤之道流行不竭而与“万世共熏”。“性与天道”就是涵于声音、文字等“小学”中的“大者”，他认为《通雅》之作即在于“识其大”，他说：“客有过曼寓者，问《通雅》音义而及之，且识其小。”他明确地反对将《通雅》视为一般的训诂或仅仅是对音韵的考订工作而忽视其中的微言大义，表明他已自觉地将对声音、小学的研究工作擢升到作为体认天道的语言哲学高度。

方以智在主张训诂“达其实”的同时，也反对“诵死人之句”，他深知“穷则变，变则通，通则久”的道理，所以他力主“虚实并济”、汉宋兼采，他说：“用实者虚，用虚者实，虚实本一致也。当合汉宋，及今参集大成焉。，，[。’(第2―3页)即是说在声音文字之实学的基础上要结合时代的要求有所创发，不能死守古人之章句，他甚至认为“朱子教人半日静坐，半日读书，有错行之用焉”。他说：“读圣作当虚心，以从经见，百氏当化，书以从我，察其两端，由中道行，中备四时，随其环应。”用传统的话来说，这就是从“我注六经”到“六经注我”；用现代西方解释学的话来说，这是从被动地解释文本到主动地积极创造。可见，方以智提倡训诂的最终目的是要建立一种不同以往的人文世界，这种理论与王夫之“六经责我开生面”具有相同的思想内涵。

(二)“言者，载道之器”――方以智工具论的语言哲学思想

方以智以“欲通古义，先通古音”为基础，积极探讨古人之心、道与言辞、文章的关系及读圣人之书对个人道德修养的作用，将语言哲学扩展到对文字、言辞、文章等“艺”的哲学与美学研究，丰富与深化了语言哲学的研究范围。他经史并济、兼采百家、采撷中西之长，使他的语言哲学理论既表现了通经致用的时代特色，又表现出深刻、系统的个性特征。

方以智以“气”论为基础，简明地揭示了“言”的形成过程及言与心的关系。他说：“气贯虚而为心，心吐气而为言，言为心苗，托于文字。”“言为心苗”，意即“言”是“心”外在表达，这里的“心”当然是指人的思想、思维或理性，将这种“心苗”记录下来的即是文字。“备万物之体用，莫过于字”，高度肯定了文字对思维的物化作用。他在《东西均，声气不坏说》一文中提出的“人心以言出气”的说法，揭示了语言与思想的关系。

在《药地炮庄・齐物论第二》的前序中，他明确地表达了“道”对“言”的依存关系，他说：“言者，载道之器，利害极大。”圣人之言承载着圣人所体认的天道，是圣人的思想结晶，是天地之心的体现，所以对待圣人之言一定要慎重，不可“糟粕文字”。在西方约3之后，像方以智一样，思想深奥又晦涩的大哲学家海德格尔说：“在，在思想中形成语言，语言是‘在’之家。”二者无论在语言形式上，还是在思想内涵上都具有高度的一致性，体现了语言哲学的人类共通性及中国文化在此方面的优越感。

所以，读圣作不只是弄懂其中深奥的字词而已，他说：“吾少以辞为主，及长乃知文以明道也”，“古人深于义，当于理，文之以其辞而已。”对待古人之言，不可简单地视之为文辞的客体对象，要深明其中的“义”与“道”。不过，方以智并不否认言辞的重要性，他说：“辞之不可以已也，如是非文辞不为功，慎辞哉!以言乎使命之辞也。”辞的“使命”就是行使“相传相示”古人之心与意的功能，所以辞不可以缺少。方以智即此提出“贵达”的读书方法，他说：“凡谓之辞未有不贵达者，亦未有达而犹贵枝叶者也”，“彬彬者，辞达之谓也”。“圣人之情见乎辞”，“达”就是要领会辞中圣人之性情、悟圣人之心，并化之为行动，“彬彬者”即是。否则，就会出现“六经既不尊，则师心无忌惮者群起矣”的社会现象。读圣人之作的最终目的小在教化以提升个人的德性，大在治理整个社会，从而将历史与现实结合起来以达到“善用”之目的。

(三)“文章即性道”

方以智除了对声韵、文字、语言等器与道的关系有精辟的论述之外，还深刻地分析了文章与性道、道与艺等关系，提出“文章即性道”和“道寓于艺”的独特见解。他以声音文字为切入点，全面展开对内与外、道与器的关系的分析，如他在论及道与艺的关系时说：“知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也”这样，他就将语言哲学扩展到艺术哲学。

他说：“士以读书明理为业，犹农工之刀耜也，志道游艺，外内一致，张弛鼓舞，全以此养之而化之。文章即性道，岂曼语哉。进德必居其业，立诚用在修词，大畜日新。道寓于器，会通典礼。赜不可恶，效天法地，道不远人，所贵振衣挈领，播种培根，一树全仁，何碍葱蔚。”在这段文字中，仅从语言哲学方面来说，他至少给我们以下几个方面的重要信息：第一是“文章即性道”，意指文章蕴含着圣人对性与天道的思考；第二是“立诚用在修词”，表述了读书对道德修养的作用；第三是“播种培根”，意即学问理应从字词等基础工作做起，因为“一树全仁”，字词之中自有天道在，故不能离器而言道、“偏上以竞高”。

方以智依据“文章即性道”的理论，他将读书事业与道德修行紧密地联系在一起。他认为“名教寓于迹”、“道德寓于文章”，“名教”即在圣人文章中，“圣人收拾万世聪明人，正在《诗》、《书》、《礼》、《乐》足以养之、化之，鼓舞不倦。”而“学”是将这种外在的“道德”化为内在德性的关键，他说：“外内合矣，合不坏分。外学多，内学一，即多是一，即分是合，见天下之至赜而不可恶，正以外内交格，一多通贯，而无内外无中也”“外学多”是指除古人文章之外，还包括“寓内之方言、称谓、动植、物性、律历，古今之得失”，大致相当于“博”；“内学一”意指内化文章之道德，大致相当于“约”，“博乃能约”，如果做到“外学多，内学一”，便可达到“内外合一”、“一多相贯”的境界。他批评理学家们“先挥文章、事业二者于门外，天下聪明智能多半尽此二者，不畜之而欧之”，日“本性自足者”，扫除文章，“欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始!”方以智将读书识道喻为人初学吃饭，旨在强调学而后能的道理以及圣人文章对人的道德境界的擢升作用。

方以智对“小学”研究的新方法和新认识开启了一种通过训诂方式来重新解释原始儒家经典的新途径，推动中国哲学经由语言训诂的实证方式追求经典中的“道”的语言学转向。正如《四库全书提要》所说：“惟以智崛起，崇祯中考据精核，迥出其上，风气既开。国初顾炎武、阎若璩、朱彝尊等沿波而起，始一扫悬揣之空谈。”这种“风气”发展到18世纪以戴震为代表的乾嘉学者，终于蔚为大观，完成了中国哲学的语言学转向。

哲学思想论文篇八

一、引言

荀子是战国末期著名的唯物主义思想家，在先秦时代，他的语言思想是公认最为系统的语言观，对诸多语言哲学问题都有自己独到的见解。比如“名实之辩”体现的语言本质上是一种人为的约定;又如他的“正名”思想，继承了孔子“礼”的思想，认为语言需要有一个统一的标准，这样国家才能在思想和制度上得到同意;而“方言雅言”的观点为职业交际英语存在提供了理论支持。本文认为，荀子是中国历史上第一位较为直接的触及语言规范性和标准化的思想家，是语言规范领域的先驱者。

二、荀子的语言哲学思想

(一)“名实之辩”

在古代，一些宗教信仰者由于不理解语言和语言所代表物体之间的关系，认为对人的名字和生辰八字进行诅咒会对人的本体产生伤害。先秦诸子都对这一现象作出不同的解释，老子认为，“道可道，非常道。名可名，非常名。”《道德经》“名”只是一种符号，是我们对客观事物“实”的定义，两者之间并没有必然的联系。墨子曰:“所以谓，名也;所谓，实也;名实藕，合也”。但由于各家之言不同，最后产生了“白马非马”的诡辩论，文学界对语言本质的论断一片混乱。

(二)“明贵贱，别异同”

荀子的思想中，“名分观”占了十分重要的地位。由于出生背景的影响，战国末期正是秦统一中国前由分裂走向统一十分关键的`时期，不仅仅体现在领土上的统一，更重要的是思想力量的分化与重组。

(三)方言雅言

荀子出生于赵国，之后又在多个国家游历。在这个过程中，自然从发音和用词几个方面感受到了各地语言的不同。他说:“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。”又说:“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”

三、“新英语”与“标准英语”的争论

(一)有关“标准英语”(standardengiish)简述

从古英语到中古英语，再到15世纪后成型的现代英语，也就是我们现在使用的英语，经历了十分漫长的过程，已经逐渐成熟。然而不同地区、不同阶层的人士中，发音和用词皆不相同。20世纪以前，人们通常把英国本土皇室、贵族以及高等学府等统治阶级中受到良好教育人士的口音作为标准英语的模板，我们也可以简单的理解成，标准英语就是英国本土上层人士所持有的发音和用词。由于英国阶级分化严重，标准英语作为身份的象征一度成为人们效仿的标准。

(二)“新英语”崛起的社会文化意义

1985年，“新英语”在理论上取得突破性发展，主要体现于kach。的三个同心圈理论。他将英语分成内圈(innercirleenglish)，外圈(outercirleenglish)和扩展圈(expendingcircleenglish)。他将英国、美国、澳大利亚等以英语为母语的国家归为内圈英语，而除了内圈英语的，以英语为第二语言或是官方语言的国家为内圈外范围，具有浓厚的地方特点，就是我们所说的“新英语”。

(三)荀子的语言学思想与“新英语”

“散名之加于万物者，从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡，因之而为通。”(《正名》荀子将夏言作为标准汉语，他认为夏言是当时使用范围相对广泛的口音。在这个层面上，他比“标准英语”的定义标准更为先进，考虑到了使用的广泛性，而不只是阶级性。荀子的“方言雅言”说，对应现代英语的“河口英语”和“新英语”，也就是内圈英语和内圈外英语。他对“方言”采取一种宽容和共融的态度，而作为标准口音的夏言认为是国家统一的助力，有利于民族间交流和经济发展。荀子的见解为我们对待标准英语和新英语提供了良好的榜样。

四、“新英语”教学

(一)“新英语”教学的必要性和实用性

通过与温州大学英语专业和商务英语专业毕业生的交流，作者了解到有六成以上的学生的从业方向是经济和外贸方向，包括眼镜、纺织、皮具、服装、厨卫、旅游、机床以及口译等等。

(二)“新英语”教学策略

(1)多元化教学模式

jenkins在kachru“三个同心圈”理论的基础上提出，在扩展圈国家英语并不是日常生活交流的工具，英语是作为一种对外交流的通用语的存在(elf)，主要用于国际会议或商务交流。

多元化教学模式要根据学习者和学习环境的不同而变化。但我们必须明确“新英语”变体造成交流障碍的语言特征，并在英语学习过程中时刻关注学习者的特征，适时教授交际策略。这对教师和学习者都提出了很高的要求。

(2)积极进行“新英语”教师团队建设

“新英语”是语言标准多元化的代表，包含着不同英语的地域变体。但万变不离其宗的是，语言学习者的语言可通度，既包括自己语言的可被接受度，又包括对不同英语变体的可理解性。在这样的要求下，作者认为母语教师和非母语教师结合，组成教师团队对学习者了解和增强“新英语”的不同变体理解具有十分重要的作用。长期以来，英语专业中口语课程都大量运用母语教师，而学习者们也常常以口音标准度去衡量教师的素质。但母语教师与非母语教师的合作常常有很大脱节。

五、结语

本文通过对荀子语言本质说、语言功能说以及语言标准观的解释，阐明了语言来源于社会，是“名”与“实”之间人为的联系，语言能够维护民族团结，并且语言的统一能带来强大的经济和文化效益。从经济角度来说，大学商务英语专业培养能适应职场生活的学生，在我国与东盟、日本、韩国等将英语作为第二语言或者外语的国家贸易交流日益紧密，不管是在展会中或者是经济对话中，了解对方英语的方言和口音规律对增进互利都是大有帮助的。

哲学思想论文篇九

葛兰西是较早对大众文化进行系统研究的西方马克思主义者.他认为,资本主义生产方式造成人的全面异化是大众文化流行的社会、文化、心理根源;而由于意大利法西斯统治导致意大利作家和艺术家严重脱离人民群众是大众文化产生的社会政治根源.葛兰西对大众文化的研究超越了精英主义全盘否定和平民主义的全盘接受思想,辩证地分析了大众文化对无产阶级夺取文化霸权的.重要作用.其大众文化思想对后来的文化研究尤其是英美文化研究产生了深刻的影响,对我们今天的社会主义文化建设也有宝贵的启迪.

哲学思想论文篇十

摘要：方以智于明亡后遭遇坎坷，屡经生死劫难，知永历小朝廷无可作为，自己亦不得施展抱负，于出仕与归隐的两难抉择中萌生出家遁世的念头。当清军攻克广西平乐，定要捕获方以智，于此情境下方以智s发披缁而出，以免无辜，此或为权宜之策。然以智不屈于清帅威逼利诱，清帅只得听任其为僧，至此最终皈依佛门。逃禅是其必然的选择，精神得以彻底解脱。虽然身在佛门，但他表现出内儒外释的思想和行为。其生平经历反映易代之际明遗民的民族气节、苦难历程和精神操守，颇具典型意义。

关键词：方以智；遗民；出仕；归隐；逃禅

关于方以智之逃禅，见诸史传或相关介绍文字，于其出家之时间、地点、情境之记载甚多疏略，或有抵牾，以致讹误频传。如《明遗民录》其小传写道：“……隆武帝召之，未赴。永历时，以翰林学士知经筵，寻命入阁。以智知不可为，乃为僧去，号‘无可’，最后，自号曰‘浮山愚者’。清兵尝物色得之，令曰：‘易服则生，否则死。袍服在左，白刃在右。’乃辞左而受右。清帅起谢之，为之解缚，听其以僧终。乃披缁诣天界，事z公。”［1］这段文字言其不仕于永历小朝廷，故而削发为僧以避世，至其后被清兵抓获，不易其服，以僧而终。然此与方以智为僧之实情有所出入。

又如《文学遗产》曾刊发一则短文《明遗民多逃于僧》其中写道：“明清之交，遗民多逃于僧，其最著者则方以智名弘智，人称药地和尚，屈大均名一灵，钱澄之名幻光，又号西江半衲，金堡名今释，字澹归，周容名释茂三。五人后皆还俗。……然则当时逃遁于释门者甚众也。”［2］该文指出此种现象，符合史实，然断言“五人后皆还俗”，笔者姑且不论所举其他四人是否还俗，但若言方以智“还俗”，显然大谬。

今所见介绍方以智的文章，或言其明亡后即为僧，或泛泛而谈其被清兵抓获后拒绝降清，被迫削发为僧，然实情究竟如何？笔者遂加以探察，以考其实，并略加思考特定历史情境下，方以智不得不为僧的矛盾心理和必然选择。其之为僧，似是彻底摆脱了俗世尘务的桎梏，精神枷锁得以解脱，其后专心著述，潜修佛学，但事实上，其内心依然难解儒家思想的羁绊，故而杂糅儒释道三教，融通合一，归之于《易》，藉此试图化解内心的困惑与矛盾。

一、方以智逃禅之实情

对方以智相知最深的莫过于钱澄之，他晚年为方以智妻潘翟七十大寿写有《方太史夫人潘太君七十初度序》，［3］文中就曾追忆了当年方以智的艰难处境与被迫为僧的经过。

清顺治三年（1646）十月，桂王朱由榔监国于肇庆，旋即帝位，是为永历，方以智以推戴之功，擢少詹事，但不久因与司礼内监王坤不合而弃官。其后随永历驾幸梧州、桂林，已然洞察时局，知其难有作为，此后屡诏不起，十次坚辞东阁大学士之职。方以智于永历朝供职不足三月。他虽有匡扶明社稷之志，欲挽狂澜于既倒，终究难遂其志，于“归不可，出不可”的两难境遇中，即已萌生出家之心。其实他的内心极其矛盾，尝曰：“吾归则负君，出则负亲，吾其缁乎？”［4］在出仕与归隐、事君与事亲的多重矛盾纠结中，难以寻求解决的良策。儒家宣扬“穷则独善其身”之说成为士人保全自身的信条，但遭逢易代之际乱世之时，何谈独善其身？所以他心中萌生出家之念，正是此种情势逼迫使然。但有此想法并不意味着会立即采取行动，尚需某种外在因素的作用才得以最终实现――纵使是被迫的接受，而这种外力即来自于他在平乐被清军捕获。

如果说，当初以智有此出家的想法，并未付诸实际的行动，而此次s发披缁面见清帅，也可以认为是一种迫不得已的权宜之计，寻求自保，且以免亲人朋友无辜受牵连，但随之而来的允其“为僧”，则迫使他不得不真的出家，彻底断绝尘缘俗念，所以钱澄之说他“然公自此真为僧矣”，他再也没有任何其他的选择。――我们也可以说，方以智至此方才获得了身心痛苦的真正解脱，他于明亡后颠沛流离、居无定所、心神难安的'境遇总算结束。

二、方以智逃禅之必然选择

上文于方以智出家为僧之经过考述已然清楚。在明亡至其最终逃禅的六年多时间里，方以智经历了几番生与死的劫难，遭逢被执、被诬、逃亡、短期出仕、避世不出、被逮而被迫出家的种种际遇。这种极具戏剧性的充满凶险复杂多变的人生变化，对于一个江南望族的贵胄子弟，且身为故明臣子，其感受应是相当沉痛的。他在《寄张尔公书》信中写道：“嗟乎！数年之间，国统三绝，行在五迁，而暂一甘刑戮，两弃妻孥，又万死中被奸仇之锋，极难时遭奴仆之叛，命不谓苦乎！知者谓智北都应刃而死，不污伪职；天雷题诗于壁，自拒囗使，以方汲郡之封刀不应，刘宣之抱经林薮，然古人更有苦于今日者，苦人此生已憾，不及比于夷、齐，又何道哉！”［9］对自己这一时期的苦难历程向友人倾诉，悲愤之情溢于言表。

于此易代之际，方以智面临有多种选择：或殉节、或归隐、或出仕、或降清、或逃禅，等等，但是，最终惟有逃禅成为他的必然的选择。今稍加探究，于梳理其思想发展演变及精神气节操守大有裨益。

1.方以智于甲申之变时，闻崇祯自尽，曾打算投井殉节，然未果。

计六奇于《明季北略》就记载道：“（方以智）闻变，走出，遇苏人陈伯明，仓卒通名，相与叹泣。潜走禄米仓后夹巷，见草房侧有大井，意欲下投，适担水者数人至，不果。”［10］他与陈伯明准备投井殉难，只是有人来担水，未能遂愿。清邹漪《魏庶常传》也有相类文字：“而贼薄城下，三日城陷，公出遇陈名夏、吴尔埙、方以智于金水桥且曰：‘我侪图一死，所以报先帝。’公曰：‘死易尔！愿事有可为者，我不以有用之身轻一掷也。’”［11］此两则文献记载虽细节有异，但足以证实方以智于城破、崇祯帝自尽时曾打算以死殉节，报答先帝的。只是他后来在魏学濂的劝说下放弃了毫无意义的自杀殉君殉国的念头，希望于乱世之际能匡扶社稷有所作为。廷绝望，坚辞出仕；归隐山林不得，退居故乡亦行不通。

地绝望了。

他也曾想过归隐山林以避世，或退居故乡，但此路也行不通。他跟钱澄之即言及：“吾归不可，出不可，善吾身，以善吾亲，其缁乎？”《清史稿》其本传亦写道：“吾归则负君，出则负亲，吾其缁乎？”面对永历帝再三征召，拜礼部侍郎、东阁大学士等职，他内心十分矛盾。身为故明臣子，他理当事君尽忠，但现实是残酷的，无情地粉碎了他的梦想，知道永历无可作为，明白自己终将无法施展政治抱负。他明了“出不可”且更清楚“归”亦不可，这种或出或归、“负君”“负亲”的两难抉择让他备受痛苦的煎熬。其时永历帝困于西南一隅，清兵正横扫全国，迅速消灭各地反抗势力，永历帝的灭亡只是时间迟早的问题。故乡桐城早已是大清的版图，方以智想要回到故乡隐居显然已非易事。

3.方以智被清军捕获后，坚持民族气节，拒不降清，不做投降派。

1650年，清军攻占广西平乐后，极力搜寻方以智，必欲得之。当他被清兵抓获，主帅马蛟麟反复逼其降服并以死威胁时，他坦然趋向屠刀，宁可选择死亡，拒不仕清，清帅只得听任他为僧。方以智之所以有如此举动，我们可以看他此前流离沅州时所写《俟命论》一文就明了个中缘由：“夫畏死者，人之常情，而害仁则名教所恶。圣人峻其防，则曰忠臣不事二君，有死无二。”正是缘于“忠臣不事二君”的信念激发着他不惧死亡，做故明的“忠臣”。于此情境中，方以智唯一的选择只能是削发为僧，保全自身，又不仕清，成全了自己的民族气节，且又不辱没先祖及家族门第。或许出家并非因为勘破红尘，但现实危境中不得不然的选择，促成他人生最后的归宿。

4.逃禅是方以智迫不得已的选择，也是必然的选择，更是他人生痛苦的解脱。其实，逃禅何尝不也是一种反抗，一种绝不仕清的坚决的抗争。方以智被供养于梧州城东云盖寺，两年后在施闰章的帮助下回到故乡，其后一再拒绝清廷征召，立意更为坚定，不做两节人。

顺治十年（1653）春，清朝官吏两度逼迫方以智出仕，他因此奔至南京，师事曹洞宗觉浪道盛大师，圆具天界寺。方中通《陪诗》卷一《迎亲集・癸巳春省亲竹关》写道：“操抚李公，迎老父入皖，赠以袍帽。老父斥之，直奔天界。时杖人翁主天界法席也。三省马公又欲特荐，属父执刘阮仙趋行。杖人翁云：‘拉得去是你手段，站得定是他脚根。’借以得免。老父于天界圆具后，闭关高座寺看竹轩。”

觉浪是当时佛教曹洞宗的前辈，曾因文字中称朱元璋为“太祖高皇帝”而被清廷逮絷，后查明此系其明亡前所作，遂予以释放。他对方以智晚年思想与活动均产生较大影响。觉浪的另一门徒啸峰大然即崇祯末年与以智父亲方孔萃系刑部大狱的御史倪嘉庆。方以智誓不出仕，闭关高座寺看竹轩潜修，“数年，兼解性命之源”［12］。康熙三年（1664）底，方以智应庐陵知县于藻（友人于奕正之子）、倪震（笑峰大然倪嘉庆之子）等人之请，为了觉浪兴复曹洞宗风之愿，主青原法席，理佛参禅。

三、方以智逃禅之心态探微

方以智为僧，是其一生重大的转折点。从入世到出世，由儒而释，人生境遇发生了巨大改变，于其影响至深。但考察其此后之思想及举动，我们可以断言，他并非由此就完全超脱于红尘之外，了却俗世尘缘。尤其是他在对待侍养老亲上，心中时刻牵挂老父，遂有归家侍亲之举、父逝破关奔丧之为，依然以儒家思想行事。他内举儒学，外修禅功，杂糅儒释道融通合一，归之于《易》，体现出思想的复杂性。

方以智于1650年十一月被迫出家为僧，入住广西梧州云盖寺，但他还是尘缘未了，惦记着家中老父。是年冬作《辛卯梧州自祭文》：“汝以今日乃死耶？甲申死矣！……无可道人幸可以忘此。此年来感天地之大恩，痛自洗刮者也。独眷眷者，白发望之久矣，尚未得伏膝下。……未能免俗兮于乎尚飨。”言自甲申之变后，即已心如死灰，所眷眷者，惟故乡老亲而已。他在梧州云盖寺居住了两年后，施闰章奉使粤西，在施的帮助下，以智得以北返至庐山。是年冬，方中德、方中通至庐山迎归家乡，以智于白鹿山庄见到老父，祖孙三代团聚，百感交集，涕泗纵横。他在《象环寤记》中说：“以祗支（袈裟，表示为僧）为退路，即为归路。”他之为僧，于今得以回乡，了却思亲之苦，即是“归路”。

当然，于其返家之举，世俗或有非议，就连其好友陈贞慧亦曾不解。侯方域在《与方密之书

》中写道：“（密之）今已为僧，止于高座寺。仆乃大喜相见之有期。密之虽还，而得其所也。往在沉辏陈子定生私下问仆曰：‘密之之还，何也？’曰：‘密之无兄无弟，老父六十余，在堂虽有二子，皆幼，未必任侍养。密之之还，宜也。不然，密之读书有道人也，南山之南，北山之北，岂患无沟壑足了此身，而必恋恋故土哉！’”［13］侯方域可谓方氏知音，此言道出了方氏的心理话。方以智自己曾解释道：“不肖少读明善先生之训，子孙不得事刍，然中丞公白发在堂，{为之枯，十年转侧苗峒，不敢一日班行，正以此故。知必不免，以祗支为避路，即为归路。苟得所归，正所以奉明善先生之训也。”［14］他之所以返回故里就是要为老父尽孝，恪守家训，遵从儒家伦理而已。

顺治十二年（1655）秋，方孔萑ナ溃方以智痛哀不已，随即破关奔丧桐城。营葬父柩于东乡合明山，按照儒家伦理，“衰成服，受吊如仪”，而且栾庐墓侧，名之曰“不择地”，守孝三年。这都说明他虽皈依佛门，但在思想上还是以一个“儒者”自守。

此前一年秋，钱澄之见访，向他言及明朝故中官所告知的崇祯帝感叹“求忠臣必于孝子之门”，方以智听罢“伏地哭失声，北向九叩头谢恩”。时距明亡已过十年之久，他闻知此事，顿时感恩拜伏，涕泪纵横，心中仍然感念崇祯帝的恩德，可见其心中依旧怀有深深的故明情结。虽身在方外，但那份潜存内心深处的家园故国情怀并非轻易就能彻底抛却。

（1668），方以智年58岁，决定回故乡终老，其子于桐城动工兴修报亲庵，欲迎老父归养。次年春，桐城方氏报亲庵落成，以待其返乡。方以智遣僧徒先至浮山经营，以作准备。但不久粤难发作，方以智被逮押解广东，行至江西万安病逝。在其生命的最后十年，再也没有踏上故土。值得欣慰的是，他去世后肉身最终得以安葬故乡，终于归根，也算是实现了他的愿望。

四、结语

清朝入鼎中原，时代巨变，“天地遂崩裂”，对明人的打击极其沉重，士大夫们都面临着人生的重大抉择，是坚守民族气节，拒绝仕清，甘做遗民终老，抑或重新出仕，侍奉新朝，的确是一个考验。《易・系辞》：“君子之道，或出或处。”（《周易正义》）那些有气节的士人，于此易代之际，或甘做遗民，归隐山野；或削发为僧，遁迹佛门，超脱于尘世之外，应是一种非常无奈却又是最好的选择。

清代江阴人陈鼎就注意到明季遗臣大多出家为僧的现象，他说：“明季遗臣，类多为僧。……以视夫忝事新朝，歌功颂德者，益不可同日而语，而晚明文学之风，亦可于此略见矣。”［16］他由衷钦佩那些富有民族气节之士。当然，他们在进退失据的境遇中惟有皈依佛门，或许才能解脱俗世的纠葛，更生一层绝世的意味，去深切体悟国亡之后四大皆空的真谛。

明清易代，士大夫多逃禅，成为一种普遍现象，值得探究。方以智为僧是在特定情势逼迫下必然的选择，有其特殊性，但他皈依佛门，方得解脱身心的痛苦折磨，亦是值得深思的话题。纵观其一生，其青年时代乃一介贵公子，过着风流倜傥狂放不羁的生活；中年得志，科第成名，供奉检讨，讲学东宫，达到他人生的顶峰；但随之遭遇甲申之变，历经生死劫难，一度短暂入仕永历小朝廷，旋之避世求隐；其后被清军逮获，不得不皈依佛门，潜心著述，阐扬佛法；最终因粤难发作而逝，未能善终。

参考文献：

［1］孙静庵：《明遗民录》，浙江古籍出版社1985年版，第36页。

［2］金陵生：《明遗民多逃于僧》，《文学遗产》第五期。

［3］钱澄之：《田间文集》卷十九，黄山书社版。

［4］赵尔巽：《清史稿》列传二百八十七遗逸一，中华书局1977年版。

［5］钱澄之：《藏山阁集》卷十三，黄山书社版，第318页。

［6］钱澄之：《所知录》，黄山书社版，第127页。

［7］马其昶：《桐城耆旧传》卷六，黄山书社1990年版。

［8］方以智：《浮山文集后编》卷一，康熙此藏轩刻本。

［9］方以智：《浮山文集前编》，康熙此藏轩刻本。

［10］计六奇：《明季北略》，中华书局1984年版，第585页。

［11］邹漪：《启祯野乘一集》卷十二《魏庶常传》，明崇祯刻、清康熙重修本。

［12］谢正光、范金民：《明遗民录汇辑》，南京大学出版社1995年版。

［13］侯方域：《壮怀堂文集・遗稿》，《续修四库全书》集部第1406册。

［14］方以智：《东西均》附录《象环寤记》，中华书局1962年版，第156页。

［15］陈维崧：《陈迦陵文集》卷一，四部丛刊本。

［16］陈鼎：《留溪外传》十八卷，清钞本。

(编校：依人)

哲学思想论文篇十一

持续增值获利是企业之本，是以企业的任何经营活动都应该围绕一个“赢”字，包括寻找策划服务公司，企业为什么找策划公司，其目的只有一个――赢利。营销策划公司作为服务类公司，其最大的价值体现是帮助企业“持续赢利”。

那么，营销策划公司如何帮助企业获得持续“赢利”呢，在此特摘录《华夏酒报》对北京方德智业营销咨询公司（以下简称“方德智业”）的一段采访。

一、想“赢”，首先控制“亡”

“赢”字上面是一个“亡”，企业要获得发展，首先就是要控制“亡”。方德智业服务过很多中小企业，对于此类企业，他们首要的策划是帮助企业度过难关，远离死亡，活下来比什么都重要，然后才能求发展。让中小企业活下来的方法有很多，比如河北味道府酒业有限公司立足本地精耕细作，在一两个县城成就几千万销售业绩，同样活得精彩。

二、学以致用的“营销”更重要

目前，国内更多的中小企业还不太会科学地应用“营销”，还在错误地认为“打广告就是营销”。电视广告、户外广告、售点广告，乱七八糟，浪费了很多的钱，其实都是“赔钱赚吆喝”，这样的做法不是“赢利之道”，而是“亡命之路”。

方德智业一直告诫企业，要谨记“赢”字中间一个“口”，出言必行，言行一致，营销和广告一个都不能少，两者要统一策划才能让“赢利”最大化。说同样的话做同样的事，才能“花一分钱做两件事”。方德智业在为陕西太白酒服务期间，从“大手笔”商标购买到明星代言都是低成本策划，在陕西糖酒会投入四百万，获得的是近亿元的市场效益。

营销策划强的公司，必须倾向于“以赢利为中心”的营销设计。中小企业更需要营销，而非广告，他们需要的是以渠道制胜、区域精耕、带队伍打天下的营销策划。

三、营销，一切都要为“钱”着想

既然企业找策划公司是为了“赢利”，那么策划公司就应该一切围绕“钱”着想，

营销策划公司不应该想尽一切办法让企业“去花钱”，而是要帮助企业“省钱”，“花小钱办大事”，“挣大钱”，“持续赢利”。方德智业认为这是策划公司最基本的职业道德和素养。

大家都知道“赢”字中间一个“贝”，“贝”就是钱的意思，增值获利是企业之本。方德智业在为河南月山啤酒集团做营销策划的过程中，首先强化的就是企业的“赚钱的欲望”，告诫企业“不赚钱的事情不做”，杜绝“乱花钱”，集中精力，专注为“挣大钱”而努力谋划。

四、策划，需要有一颗平凡心

随着策划行业的兴起，很多企业已经备受“洗礼”后，开始用“有色眼镜”来看待策划公司，企业的“防忽悠”能力也在增强。

从事策划需要有一颗平凡心。策划公司不能依靠“傍大款”成名，而是要踏踏实实立足专业，强化自身服务能力。只有这样才能真正赢得客户的信任。对于策划公司来说，客户的信任大于一切。当然，企业找策划，也需要一颗平凡心，随意贬低任何有价值的事物都是欠缺考虑的。

“赢”字最后一笔是个“凡”字，我们都需要有一颗平凡心，不论遭遇多少失败，都能站起来，为事业拼搏，为赢利奋斗，为相互的信任而不断前进。

五、智业公司必须“以企业赢利为中心”

策划公司靠的是智慧，不是办公室规模。智慧是策划公司最大的优势，规模往往是一种陷阱。什么都能做的策划公司，跟包治百病的药品一样。

专业是用来赢利的，不是用来吹牛的。虚荣心太强的策划公司往往缺少一定的耐心。浮躁会酝酿冲动，冲动是魔鬼，魔鬼的心态会伤害企业。从事咨询行业需要一颗平凡心，务实一些会更负责，也往往会更有效。

很显然，方德智业是一个“以企业赢利为中心”的智业公司。他们更注重实战营销策划，习惯实实在在的从企业实际出发，把“智慧和实战武装到牙齿”。因为更多的企业需要的是务实、高效的“实战营销策划”，是一切以“赢利”为目的和导向的策划服务。

哲学思想论文篇十二

黑格尔哲学，是马克思主义哲学最直接的理论来源。黑格尔参与了康德开创的德国新兴资产阶级哲学革命，这场哲学革命，经过推进和发展，最后由黑格尔集大成为一体。

一、黑格尔哲学思想的历史背景和思想来源

格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔(georgwilhelmfriedrichhegel)，生于1770年的德国，30岁时在耶拿大学任教，他的哲学思想最终被钦定为普鲁士国家学说是在1829年其就任柏林大学校长期间。

1.历史背景

黑格尔的哲学产生于18世纪末19世纪初资产阶级革命进入高潮时期，以法国为首对其他国家影响巨大，德国各阶层统治者被迫进行局部资产阶级性质改革。然而德国的资产阶级懦弱无能，在资产阶级革命高潮时期，只能向统治的封建贵族阶级妥协，他们害怕革命。黑格尔就是在这种特殊历史条件下产生的哲学家。

2.思想来源

黑格尔的哲学产生并不是偶然的，而是历史发展的必然产物，具有思想理论来源。黑格尔的哲学思想包含、吸收了以前的哲学实质，其中对他影响最重要的是古希腊的唯心论和康德的批判哲学。

黑格尔的哲学继承了古希腊唯心论人物爱利亚派、柏拉图的理性思想、亚里士多德的发展思想和近代哲学尤其是德国的哲学思想。黑格尔继承了康德哲学，并在此基础上对其思想进行升华。康德关于辩证逻辑的`矛盾思想更深深地影响了黑格尔，就这样形成了他自己的思想。

二、黑格尔的哲学体系

黑格尔的哲学体系包罗万象，对黑格尔哲学体系构成的问题，哲学界有不同的看法，但不管怎样来划分，逻辑学、自然哲学和精神哲学都是黑格尔哲学中的重要组成部分。

1.逻辑学

逻辑学是黑格尔整个哲学体系的核心，包括存在论、本质论、概念论。它集中地、系统地论述了概念运动的辩证法。存在论主要讲的是量变转化为质变的规律;本质论讲的是矛盾的问题及与之相关联的范畴问题;概念轮是“存在论”和“本质论”的统一。

2.自然哲学

自然哲学是黑格尔哲学体系中的第二个重要内容。黑格尔在《自然哲学》中明确论述了哲学和自然哲学的内在统一。他认为自然界是一个有生命的整体，并且根据自己的哲学内涵将这一有机整体从某一阶段向另一阶段发展、升华;他认为自然界的运动发展是非外在的，不仅有量的变化还有质的变化。黑格尔的自然哲学涉及到了物理学、力学、有机学等各个方面。

3.精神哲学

精神哲学是黑格尔哲学体系中的最后一个部分。“精神哲学”所研究的精神是指人的意识和认识，它不仅是关于人意识的学说，而是各种形式的人类精神活动和人间的各种联系关系学说，是关于社会生活的唯心主义学说，黑格尔把社会中的所有表现都归结为精神的各种形式的发展。

辩证看待黑格尔的哲学思想及现实价值

对于黑格尔哲学在欧洲哲学史上所占据的地位，我们应该客观、历史、完整、公正的加以分析，而不是采取极端偏激的手段对其过高的评析或者过分的贬低。马克思主义经典作家们对于黑格尔哲学作用的评价是我们借鉴的榜样。从总体上来说，马克思主义对黑格尔的辩证法是肯定的。

黑格尔的哲学对于马克思主义的发展起着至关重要的作用，是马克思主义理论的直接来源，他为后世提供了宝贵的精神财富，他具有不可磨灭的历史地位在于第一次全面系统地论述了辩证法的一般形式。

四、

对于黑格尔来说，它只是在表达自己的思想看法，并未想到以后的学者因他引起的争论及对他思想进行的赞扬或者批判。不管怎样，黑格尔都是欧洲历史上一位伟大的哲学家，他为世界创造了宝贵的精神财富，他的思想深深地影响了社会哲学界的发展，它的贡献是有目共睹的，他的思想也是马克思主义直接的理论来源。

哲学思想论文篇十三

黑格尔是十九世纪德国唯心主义哲学的主要代表人物，由于黑格尔的哲学思想对后世的马克思主义哲学等哲学流派产生了重要的影响，因此人们也常常将黑格尔的哲学思想当做是十九世纪德国唯心主义哲学运动的标志。以下是“黑格尔的哲学思想”，希望给大家带来帮助！

一、黑格尔的哲学思想

（一）坚持客观唯心主义的世界观

由于黑格尔的哲学思想受到柏拉图等古希腊唯心主义哲学家的深刻影响，在对这些优秀的哲学家思想的批判与继承过程中形成了自身的唯心主义哲学体系[2]。黑格尔在其整个的哲学体系中始终坚持客观唯心主义的世界观，在这一世界观中，他认为“绝对精神”是唯一的永恒存在之物，外界事物的一切变化都与我无关。这种客观唯心主义是与因我的存在而存在，因我的变化而变化的主观唯心主义是不一样的，认为理性是这个世界的唯一主宰。

（二）辩证法

辩证法是黑格尔哲学思想体系中最具价值，同时也是对后世影响最深的一部分内容。正是在黑格尔的辩证法思想的深刻影响下，马克思等人才开拓出了辩证唯物主义的道路，为我们今天的生产、生活和实践指出了前进方向。黑格尔的辩证法观念认为，任何事物都不是独立存在和发展的，而是需要一个参照物来为我们的发展提供参照，也真是因为有了这个参照，我们才能够更加清楚地认识我们自己。辩证法理论框架的发展一共经历了三个主要阶段，黑格尔的辩证法思想是处于第一阶段的，即人在整个社会现实中占据完全主导的通知地位，科学等技术是受制于人的。

（三）美学思想

黑格尔将辩证法的思想贯穿到了他的美学思想当中去，他认为艺术中既包含感性因素，又包含了理性因素，二者之间的完美契合构成了美的艺术。而黑格尔这里所说的感性因素和理性因素也就发展为我们现在所说的主观与客观。

黑格尔除了上述这些哲学思想之外，他的思想中还包含法学、自然哲学、逻辑学等重要的思想，这些哲学思想又被相应的领域所继承和进一步的发展，为众多哲学分支奠定了思想基础，产生了深刻的影响。

二、黑格尔哲学思想对后世产生的重要意义

（一）为马克思主义理论的诞生奠定了坚实的理论基础

马克思是黑格尔哲学思想重要的发展者和践行者，从马克思提出的政治经济学思想中就可以很好的体现出黑格尔的哲学思想[3]。马克思是对黑格尔思想的批判继承人，从黑格尔的思想中提取出了合理的内容加以继承和发展，对于其中错误的、不符合实际的观点加以剔除。他不仅仅通过自身提出的观点和理论来解释这个世界，而且致力于通过他提出的观点来改变我们生活的世界。但不管怎么发展，马克思主义哲学观念的主核都是黑格尔的哲学思想，在这一思想基础之上，才使得马克思主义进一步发展，进而发展为我们今天所熟悉的辩证唯物主义。

（二）强调了精神的重要作用

在黑格尔的哲学思想体系中，他认为绝对理念是我们这个世界存在的本质，但是这一绝对理念不是一成不变的，相反的，它是不断地运动、变化、发展着的。从这一角度来看，黑格尔的哲学思想中又包含了矛盾的思想。矛盾观认为一切事物都是同时具有统一性和斗争性的，是一个对立统一的矛盾体，斗争性和统一性二者相互制约、相互发展，最终推动着事物不断地向前发展。对于我们当今社会而言，黑格尔强调精神的观点也给我们带来了重要的启示，让我们以积极乐观的心态去面对我们生活中出现的问题，在这一思想的影响下，也推动了我国的社会主义精神文明事业的建设。

（三）催生了辩证主义方法

辩证法是马克思主义思想体系中最重要、最核心的观念，而这一思想得以在今天发展成熟，深刻的受到黑格尔辩证思想的影响。黑格尔的辩证思维让我们对世界有限、无限的认识产生了质的飞跃，从而形成了如今的主观与客观的具体的历史的统一的思想。

结语：

在黑格尔的哲学思想体系中，虽然有坚持唯心主义的错误倾向，但也正是因为有这种错误的哲学倾向的存在，才能够持续的引导我们去对正确的哲学思想进行不断探究，从而使得马克思主义哲学这一二十一世纪最为先进、影响最为深远的哲学思想的出现。因此，我们也应该从中认识到，任何思想的产生、发展都具有很强的时代性，在时代性的束缚下，也就使其思想成果具有了很强的局限性。所以我们应该积极的肯定黑格尔为我们的哲学世界带来的这种辩证思维方法。

[浅析黑格尔的哲学思想]

哲学思想论文篇十四

摘要：《东西均》是方以智的哲学代表作，形成了完整的哲学思想体系，并具有完整性、集大成倾向和鲜明的经世色彩。《东西均》代表着方以智哲学思想的最高成就，是对中国古代哲学的高度总结，对中国近代思想具有重要的启蒙意义。

关键词：方以智;《东西均》;哲学思想体系

方以智是明末清初“百科全书”式的大思想家，他不仅精于各种“质测”之学，更是一位曾被历史一时埋没的大哲学家。成书于清顺治九年、南明永利六年(1652)的《东西均》，凡28篇10万文字，是方以智思想成熟时期的一部重要的“通几”之作。《东西均》“博采三教，烹庖百子，用典晦涩，陈义玄奥”[1]，系统表达了方以智的哲学思想。《东西均》哲学思想有着鲜明的特征，在中国哲学史上有着重要的历史地位。

一、《东西均》哲学思想的基本特征

(一)完整的逻辑体系

方以智不是一个专门的哲学家，没有像黑格尔那样有意识地建立庞大而精密的哲学思想体系。他只是有感于当时人们拘泥于儒释道各家学说之“小均”、“独均”，而期望杂糅百家，明证“全均”之所在。

但方以智无意间却完成了建立哲学思想体系的任务。《东西均》内容既涉及本体论，也论及认识论;既有作者独到的世界观，也试图给世人提供应对世界的根本方法。侯外庐先生早年在论及《东西均》一书时，明确指出：“它是一部集中的、有体系的哲学著作。”[2]《东西均·所以》篇专门正面论述了世界的本原问题。在早期，方以智是一位典型的气论拥护者。

但在《东西均·所以》中，方以智认为，心也，气也，理也，皆非世界的本原，“名殊而实本一”，它们的背后有一个共同的“所以”。心有所以心，气有所以气，理有所以理，“所以心”，“所以气”，“所以理”，方是世界的唯一究竟。而“所以者，先天地万物，后天地万物，而与天地万物烟熅(氤氲)不分者也”(《东西均·所以》)，“所以”看不到，摸不着，但创生天地万物，存在于天地万物之中，处处寓存，永不灭息。

方以智用“尽天地古今皆二”和“公因即在反因中”来描述世界的状态。方以智积极继承了中国传统哲学矛盾观，提出了“尽天地古今皆二”的命题，深刻揭示了事物矛盾的普遍性和客观性。在《东西均·开章》中，方以智说明了“东”、“西”的含义，“古呼物为东西，至今犹然。……道亦物也，物亦道也”。

《东西均》28篇中，大部分篇名都是以“对待”形式出现的，本身都包含着作者赋予的“一分为二”的深刻思想。在揭示了“尽天地古今皆二”后，方以智又认为万物在“二”的基础上同时实现新的统一。方以智解释“东”、“西”含义的同时，对“均”也进行了说明：“均者，造瓦之具，旋转者也”;“均固合形、声两端之物也”。“均”指“旋转的陶钧，也是指调节编钟大小清浊的器具均钟，所以，‘均’有统一两端而运转的意思。方以智《东西均》的标题，在提法上就包括有对问题的.解答，即表示此书主旨在论述物质内在的矛盾及由于矛盾统一而产生的运动。”[2]方以智用“公因即在反因中”来阐释事物发展的原因。“正因”是事物发展的正面原因，即有利条件;“反因”是事物因“对待”而产生的原因，即不利条件或反面原因。“正因”易于理解，但“反因”却是更为深刻的原因，“天地间之至理，凡相因者皆极相反”，“千万尽于奇偶，对待圆于流行(对待以其相因而圆融)”(《东西均·反因》)。方以智认为不论是自然现象，还是社会人事，都存在着这样的普遍规则。因此，事物发展的终极原因(即“公因”)存在于“反因”之中。

方以智在揭示了世界状态的同时，在《东西均》中也给我们提供了一个应对世界的基本方法：“举一明三”。方以智认为，事物“一分为二”，我们认识世界和应对世界的关键，就是在“二”的基础上如何实现新的“一”。这个新的“一”，不是原来的“一”，而是“三”，“大一分天地，奇生偶而两中参”，“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”。方以智将这种“举一明三”的方法应用于认识领域，提出了“随”、“泯”、“统”的观点。“明天地而立一切法，贵使人随;暗天地而泯一切法，贵使人深;合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。”(《东西均·三征》)“随”、“泯”、“统”是应对世界的三种基本方法。“随”是“明天地而立一切法”，即阐明世界万物的实有和存在，明确事物的特殊规定性;“泯”是“暗天地而泯一切法”，即通过对事物的现象性的认识，消解客观事物特殊性和差别性的存在;“统”是“合天地而统一切法”，就是在“随”和“泯”的基础上，“合明暗”，否定事物的差别和对立，实现对事物的更新层次的认识。

(二)突出的集大成倾向

集大成是方以智学术思想的基本观点和态度。

方以智认为：“世以智相积而才日新，学以收其所集之智也。日新其故，其故愈新，是在自得，非可袭掩。”[3]就学术思想而言，方以智曾以其所处的时代而庆幸：“生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎!”在《东西均·开章》篇中，方以智更是明确表达了这样的愿望：“我以十二折半为炉，……金刚智为昆吾斧，劈众均以为薪，以毋自欺为空中之火，逢场烹饪，煮材适用，应供而化出，东西互济，反因对治，而坐收无为之治，无我、无无我，圜三化四，不居一名。”在《东西均》中，方以智对儒释道各家思想总是尽可能辩证、客观地表达了自己的态度。方以智一方面不赞同理学死读书的迂腐做法，也反对心学空谈心性的机巧作为，但另一方面，方以智在方法论上神化易学，在核心价值观上对儒学高度认同。方以智经常把自己的思想矛头指向庄子，但其对世界统一性的深刻认识、超脱的人生态度，显然又受到庄学的影响。清顺治八年、南明永利五年，方以智出家为僧，皈依佛门，次年在五老峰著《东西均》，《东西均》禅味十足，无论思想内容还是语言形式都鲜明地打上佛家的印记，但方以智显然不是一个忠实的佛家弟子，尤其是对禅宗以为偶得只言片语便视为得道的做法极为深恶痛绝，同时，他对儒学、对世事却又显得心有旁骛。

从表面看来，方以智的集大成并没有给世人一个新的实在，但在《东西均》中，作者通过对各家的“烹煮”，却实现了各家学术思想新的高度会通。

(三)鲜明的经世特色

从生平事迹来看，方以智更是一个政治活动家。

年轻时，他“自负要提三尺剑”，经世报国。归隐之后，史料表明，他也并没有脱离当时的政治斗争。

《东西均记》最后的两句偈语“魂魄相望，夜半瞻天，旁死中生，不必其圆。似者何人，无师自然，于此自知，自古相传”(寓“明人方以智”)带有明显的政治色彩。

从内容上看，《东西均》和大多数中国哲学作品一样，也是一部关于道德、人生、学业的经世之作。

调和儒释道三家伦理价值观，是《东西均》的根本宗旨。《东西均》各篇章所阐释的具体内容，或学术，或伦理，大都表达了作者的人生旨趣。在《东西均》中，方以智将“举一明三”的方法，广泛应用于现实中的各种问题，提出了许多颇有见地的观点：在心物问题上，面对当时理学和心学之蔽，他重新诠释了“尽心，知性，知天”;在信疑问题上，他提出信其当信，疑其当疑，“天自信天，地自信地，我自信我”(《东西均·疑信》);在名实问题上，强调要看穿世界的颠倒，不为字面的颠倒所限;在对于世间的观点的奇庸问题上，提出“奇其庸而庸其奇，奇其语而庸其心”(《东西均·奇庸》);在学问全偏问题上，“凡学非专门不精，而专必偏，然不偏即不专。惟全乃能偏”(《东西均·全偏》);在神迹问题上，认为“偏言迹，其神失;偏言神，其神亦尘”(《东西均·全偏》)，提出应以迹补迹，以神化迹;在道艺问题上，提出“知道寓于艺者，艺外无道，犹道外之无艺也”(《东西均·道艺》)，等等。

另外，在《东西均》中，方以智设《生死格》一章，专门阐释了他的“大生死之事”、真知生死“通变化而知危微交轮之机”和“不虚生，不浪死”的人生态度。

二、《东西均》哲学思想的历史地位

(一)代表着方以智哲学的最高成就

对于方以智的归禅，不少人曾持否定态度，认为此行为相对于其年轻时的积极入世，此学说相对于其早年的科学、激进，是一种妥协和退步。深入了解当时的社会现实，尤其是方以智一波三折的社会经历和他归隐之后的详细事迹，我们就不会再有贬低之词。另外，评价一个人哲学思想的成就是不能简单地以其政治态度为依据的，而主要看他哲学思想的深度和广度以及他在哲学发展史上的贡献。在哲学思想上，早期方以智的科学哲学精神确实难能可贵，“质测即藏通几”之学也是发前人所未发之理。

不过，这些合理元素在《东西均》中不仅得到延续，更得以丰富和发展。更重要的是，在《东西均》中，方以智对理学、心学的批评继承，对庄学智慧的通达领悟，对禅学思维方法的高度把握，从哲学层面上来说，无论是思想的广度还是深度，都是方以智本人以前所不能达到的。应该说，就目前所掌握的史料而言，《东西均》应该是方以智哲学思想的最重要的代表作。

(二)是对中国古代哲学的高度总结

也许，在某一方面，方以智的哲学思想不及同时代的其他哲学家，如王夫之等，但《东西均》无疑实现了对中国古代哲学思想的高度总结。中国古代哲学家论及的主要话题，如天人、心物、名实、道艺、道器、有无、虚实等，《东西均》均作了探讨。在世界本原问题上，方以智的“所以”说，是对中国古代哲学“气”论、“道”论、“理”论、“太极”论等学说的继承和超越，他已经深刻认识到作为世界本原的非具体性、客观性、统一性和根本性。在世界状态问题上，他积极借鉴中国古代哲学的“万物莫不有对”的思想，同时又深刻揭示了事物对立双方的相互统一关系，科学揭示了世界的存在、发展状态。在方法论上，他以“举一明三”的形象表述，指出了中国古代哲学思想融合、创新的根本路径，概括了认识世界和应对世界的基本方法。

更重要的是，《东西均》促成了中国古代哲学几个主要流派的会通，比较顺利地实现了当时很多学者所追求的“三教归易”的学术目标。另外，方以智作为一个有着丰富学养的中学大家，由于积极接触西学，初步实现了中外文明的碰撞和交流。

(三)对中国近代思想具有重要的启蒙意义

在《东西均》中，方以智认为空谈心性排斥技艺的理学、心学和禅学都是“虚窃”之学。“欲挽虚窃，必重实学。”方以智就心物、道艺、象数等多种关系从多个层面阐发了实学宗旨，认为“实学”就是“求实而已”，就是“善疑”，“新可疑，旧也可疑;险可疑，平更可疑”(《东西均·疑何疑》)。他的这种“善疑”、“崇实”的治学态度和会通古今中外的治学方法，在当时有着广泛的影响，对近代科学和哲学的发展，有着不可或缺的启蒙意义。方以智哲学思想还产生了颇深的国际影响，有日本学者认为，方以智的著述曾影响日本近世思想。

哲学思想论文篇十五

摘要：《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)是马克思早期文化哲学思想的代表作之一。在《手稿》中，马克思抓住人的对象性本质，围绕“工业”和“异化劳动”两个方面进行深刻展开，并对资本主义私有制所带来的劳动异化、人的异化和文化异化进行无情批判，最终确立了自己独特的文化哲学视角和基本发展倾向，彰显出马克思文化哲学的理论意义。

关键词：文化哲学;文化实质;文化现实;文化理想

由于文化史情节，在马克思的著作中很少使用“文化”一词，“文化哲学”更是从未提及。但是，马克思早已把文化哲学的精神融入到他的哲学之中，《手稿》便是该精神的最有利体现。本文试图从前提、实质、现实和理想四个方面，对《手稿》的基本内容进行文化意义上的解读，以重新梳理马克思早期的文化哲学思想脉络。

一、文化前提：意识的分离

但是，人不仅仅是自然存在物，而且是自为地存在着的、有意识的类存在物。人的这种“自由的有意识的活动”，是人所具有的类特性，人在有意识、有目的的实践活动中创造着人之为人的一切条件，并“证明自己是有意识的类存在。”[3]马克思指出，人的这种有意识的、类的生活即是“创造生命的生活”，正是在这种创造过程中，人把自己从动物界中提升出来，“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象……有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”[4]，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象。”[5]因此，动物的生产是片面的，人的生产是全面的;动物只生产自己本身，而人则再生产整个自然界。这里所说的抽象能力即人的有意识的活动，关系本身即符号。所以，人的意识的分离和抽象能力的实现，就是人创造符号即创造文化的前提条件。马克思把“使自己生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”作为人与动物生命的根本区别，充分说明了他肯定人的这种文化创造是人的一个类的规定性。

二、文化实质：人的对象性本质

马克思认为，人无论是作为自然存在物还是类存在物，都是在对象性关系中存在的，是“对象性的存在物”。在人类产生以前，人是自然界的一部分，自然界也“是人的生活和人的活动的一部分”，是人的“无机的身体”，“是直接的生活资料和生命活动的材料、对象和工具”[6]，人与自然是直接的同一关系。人类产生以后，人把自身从自然界中提升出来，二者的同一关系由直接性转变为间接性。文化成了衡量人的发展水平的尺度。人类通过文化创造活动，把“无机的身体”变成了“有机的身体”，变成了人类正在创造而又生活其中的文化世界。人不仅“通过实践创造对象世界……在他所创造的世界中直观自身”[7]，可见，人正是通过人所特有的“对象性的活动”来创造人本身、人的世界和人的历史，并完成了从自然史向文化史的转变，完成从原始社会到现存社会的文化积累过程。

就主体——人而言，人的“对象性活动”即“人的本质力量的对象化”，该活动过程的结果就是“人化的自然”。简言之，“文化的实质即人化，是人的创造性活动过程和结果的统一，自然、人与文化相互作用的过程，也就是主体客体化和客体主体化的双向生成过程。”[8]马克思把文化实质定位为“人的对象性活动”的观点，为文化研究的深化和拓展提供了逻辑起点。

三、文化现实：文明与异化

资本主义的善恶双重面孔，带来了文化的正反方面影响。鉴于资本主义的文化现实，在《手稿》中，马克思首先从正面给予肯定的评价，他指出“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[10]工业的本质就是人的本质或人的本质的表现，在工业的历史中折射出了人的文明与进步。但是在资本主义私有制条件下，由于私有制强化了人对物的占有，一切真实的关系通常被利益关系给掩盖，从而产生了文化的片面化。所以，马克思告诫我们：“如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学。”[11]其次，马克思“从当前的经济事实”即“异化劳动”出发，对资本主义所带来的非人的异化进行无情的批判。第一，劳动产品同劳动者相异化;第二，劳动本身与劳动者相异化;第三，人和人的类本质相异化;第四，人与人的关系相异化。因为人同自身的关系只有通过他与他人的关系，才能成为对象性的现实的关系，当人同自身相对立的时候，他必然要同他人相对立。在资本主义条件下，工人阶级与资产阶级之间剥削与被剥削的根本对立关系，就是人与人关系相异化的集中体现。由此可见，在资本主义社会条件下，劳动者与劳动产品、劳动本身、类本质之间，以及人与人之间的关系都处在深度的异化之中。

“人的异化和文化异化在本质上是一致的，二者是同一过程的不同表现形式，都是资本主义私有制条件下人类面对的文化现实。人的异化导致文化异化，文化异化强化了人的异化。”[12]人类只有通过消除私有制这一非人的文化条件，才能完成对人的异化和文化异化的彻底克服，从而向人类解放的共产主义文化理想迈进。

四、文化理想：共产主义与人的解放

马克思认为，私有制是造成异化劳动的根源与结果，二者的相互作用造成了资本主义社会的全面异化。因此，要消灭异化劳动，实现人性的复归，就必须通过消灭私有制的社会主义革命，建立没有私有制、没有异化劳动的共产主义社会，实现人的真正解放。“共产主义是私有财产即人的自我异化的.积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”[13]但是，否定个性、否定文明就是向简陋的原始社会的倒退。因此，人的异化的扬弃必须从根本上进行，必须消除产生这种自我异化的客观条件，即“必须消灭私有制，从而消除私有观念，这样自然界才不再是人的征服对象，人与人之间也才不是‘人对人是狼’的竞争关系。”[14]只有从这时起，人类才能完全自觉地自己创造自己的历史，创造文化的世界。

人作为一种现实的社会存在物，具有内在的超越性。正是这种超越性的存在，使得人不断地生产社会，不断地超越已有的文化现实、发展文化，从而创造历史，实现人的解放。“人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性;不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”[15]赫舍尔也曾在《人是谁》一书中说道：“一个人从来不是完成了的，不是最后的。人的状态是初生状态。每时每刻都在做出选择，永远不会停滞。”[16]“只有被物化、异化的个体，没有凝固的人性，这就是人的未特定化带来的张力，也是人的生命可塑性凸显的活力。”[17]“人创造了人自己，人创造了人的实践;人永远创造着人自己，人永远创造着人的实践;人永远是未完成的存在，人的世界永远是未完成的存在。”[18]人永远处在不断再生产自己、再创造自己的过程中，人类社会的发展以及人的最终解放，也只有通过不断地文化创造活动，才能最终实现。共产主义便是人类克服异化现象、完成人类不断生产、创造过程，最终实现人的解放的必然选择。“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[19]由此可见，共产主义通过对人的异化和文化异化的克服，是人性和自然的复活，实现了人与自然、自然史与社会史的统一，实现了自然解放、社会解放和人的解放的统一。

总之，马克思在《手稿》中，从意识分离的文化前提出发，时刻抓住人的对象化本质，阐释出文明与异化的文化现实，最后提出建立消灭异化的共产主义社会，实现人的解放的文化理想，揭示了“自由自觉的人—异化的人—解放的人”这样一个人类演进的文化逻辑。马克思认为，资本主义私有制的社会条件造成了劳动异化、人的异化、文化的异化，只有消灭资本主义私有制，建立共产主义社会，才能对异化进行积极的扬弃，最终实现人的解放。

参考文献：

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[7]马克思.1844年经济学哲学手稿[m].人民出版社，：58.

[15]马克思恩格斯全集(第46卷)[m].北京：人民出版社，1979：486.

[16]赫舍尔.人是谁[m].贵州人民出版社，1994：38.

[18]孙正聿.哲学通论[m].辽宁人民出版社，1998：194.

哲学思想论文篇十六

瓦尔特·本雅明是20世纪翻译界一位杰出的哲学家和翻译家，对翻译理论发展史做出了独特的贡献。他在1923年为波德莱尔的诗集《巴黎风貌》所撰写的序言《译者的任务》一文对翻译的实质、标准、方法等方面发表了独到的见解，其观点高屋建瓴，神秘独特，将译者从幕后推到了前台，从边缘推到了中心，从而极大地提高了翻译的地位，一度被奉为“翻译的圣经”。国外学者自20世纪60年代起就开始了对本雅明的关注和研究。美国女作家汉娜?阿伦特，英国翻译家保罗?德曼，法国解构主义创始人德里达、以及美国诗人、翻译家威利斯?巴恩斯等人均对本雅明及其翻译思想进行了深入的研究。其中，德里达的名篇《巴别塔之旅》就是在他认真研究本雅明翻译哲学思想之后的成果。国外学者对本雅明翻译思想的研究注重从哲学及语言学角度的挖掘，认为本雅明的翻译思想重点是从语言的角度揭示翻译的哲学本质，即翻译行为所具有的形而上的本质与使命。然而，受长期以来的实用主义影响，我国译界对交际翻译理论、功能对等理论、翻译目的论、文化翻译理论等研究比较深入，对本雅明翻译理论的价值认识还远远不够。因此，本文拟从本雅明翻译哲学的各个层面对其翻译哲学思想进行再探讨，并着力分析本雅明的翻译观对一系列翻译问题的启示，特别是对历来争论不休的一些问题的启示，从而进一步揭示其翻译哲学思想的理论及实践价值。

一、本雅明翻译思想概要解读

(一)“纯语言”观

本雅明认为翻译是一种追求“纯语言”的方式，这一思想与他的语言宗教观密不可分。本雅明理论的卓越与非凡正是基于这个包括一切的语言概念:大千世界是由语言构成的，最终的目标是理解世界的构成，在不完整的人的语言和上帝的语言间达成和谐。这种思想受犹太教神秘哲学思想影响很大，并在格尔肖姆?肖勒姆的宣传下，被广泛接受。为了体现翻译的重要意义，一个前提便是首先要考虑语言理论，这是任何翻译和可译性概念的必要基础。在《译者的任务》发表七年前，本雅明曾发表了一篇更加形而上学的文章《论本体语言和人的语言》。在此文中，本雅明提出了人类语言中思想实体和语言实体的区别。本雅明假定了一个普遍的概念范围，将其命名为“思想实体”，完全脱离且区别于“语言实体”。人的思想实体和语言实体在一定程度上是相互关联的，但语言实体永不能包含整个概念范围。因此，一种语言根本无法表达世界上的万事万物，因为各种语言都是不完整的。依据圣经的观点，在天堂中曾经存在一种完整的语言，在人类企图建造巴别塔通往天堂之后，上帝便将这种语言分裂成不同的语言。因此，特定的单一语言便是起初纯语言的一部分，是不完整的，而翻译就是要使语言完整，要将分解的“意图模式”拼凑起来完善被认为是不完整的源语言。由此可见，“纯语言”是本雅明语言哲学和翻译思想的出发点和根基，它拥有超越性，是本体论意义上的“终极语言”。在此意义上，译者的任务就是把具有亲缘性的各种纯语言的碎片拼接粘合起来，在目的语语言中把流放在原语语言中的“纯语言”的可能性释放出来，从而使各种语言相互补充、相互融合而趋于圆满。

(二)可译性与后续生命说

在纯语言这个形而上的框架内，翻译于是也被提高到了语言的层面来理解。翻译将在对原作的再创造中把被囚禁在原作中的纯语言解放出来，从语言的流动中获得完全成熟的圆满的纯语言，因而，语言哲学中“不可译”的悖论在本雅明的翻译理论中并不存在。本雅明认为原作的可译性取决于:

1.在原作的读者中有称职的译者;

2.源语言需要翻译，而可译性是其固有的特性及内在法则。因为艺术作品不属于任何特定时期;相反，它的生命是短暂的。艺术作品具有“时间效应”，而这一效应以“语境”的形式渗透在作品中。这一“语境”无法复制，它必须重新建立，译者的任务就是利用语言转换的形式去重新塑造原文本的生命。换言之，每一个作品涉及到它的翻译时，都是一种新作品的诞生，可译性因而成为原作与译作之间至关重要的生命纽带，作品的被翻译则标志着原作的生命在译作中获得了最新的、完整的展现，从而使原作进入了后续生命的阶段。由此看来，翻译是由原作的可译性召唤出来的后代，原作必须仰仗译作来完成自己的生命过程。因此，译作不是服务于原作，而是因原作而获得自己的存在。这一观点为经典作品的复译提供了理论基础，因为译者只有在翻译中不断寻找“纯语言”，原作才能重获新生，原作语言与译作语言之间的亲缘关系才可被意指(表达)出来。

(三)意指方式与精英读者观

既然翻译是挖掘原语与译入语之间的“亲缘性”、“互补性”从而达到“纯语言”境界，那么寻求原语与译入语之间意指方式的互补交融则成为翻译的关键所在，因为“纯语言”只有借助语言间互补的总体意图才能实现，而译者正是要“从译入语中找出那特殊的意指方式，以便用那种语言创造出原作的回声”［1］。从这个意义上来说，翻译是响应原作的要求，将它的意指方式带入译入语中，因为译入语需要这种外部力量来释放自身被隐藏的发展进化的可能性。由此可以看出，译者要传达“如何表达”的，而不仅仅是“表达了什么”。归根结底，翻译就是对纯语言的救赎。意指方式的提出也印证了本雅明可译性论述中对合格译者的选择问题。因为翻译对象不是一般的信息类作品，而是具有高度文学性与文学内涵的经典之作，所以译者必定是精英读者，否则译作必定是对原作内容与内涵的不精确的表述，从而成为劣质译作。因此，作为精英读者的译者，不能迁就一般读者的接受习惯与认知水平，而应该勇敢地传达新颖的意指方式，把原作带到一个更高、更完美的语言层次，用高标准引领读者，拓展其认知视野与鉴赏水平，这是翻译语言具有价值的先在条件之一。

二、本雅明翻译哲学思想的理论价值探析

(一)“形而上”意义

不同于传统观念，本雅明给翻译“赋予了某种本体的地位”［2］。本雅明提出的“纯语言”概念，从语言哲学的层面追问并回答了“翻译何以可能”这样一个翻译的本质问题，这十分类似于康德哲学三大批判的研究方式，追问的是翻译的前提条件、翻译的限度以及从什么意义上来讲翻译是可能的问题，从而深刻揭示了翻译的哲学本质。正如本雅明所说，“翻译最终达到表现语言间深层关系的目的，以满足我们的需要而达到表现语言间内部关系的目的”［3］。翻译的本质不在于交流沟通，不在于其传达的信息，而在于翻译就是人类在试图理解这个世界的时候必须使用的方式，在某种程度上翻译就是我们的思维本身，是寻找种语言源头的工作。这一思想揭示了翻译这项极具实践经验的人类行为的本质、价值和基本方法，围绕翻译自身构建了一个理论研究的框架体系，并为其提供了相应的视域和立场界定，可以说囊括了翻译(尤其是文学翻译)的所有基本问题。因此，本雅明一直被译界公认为是解构学派的奠基人。

(二)“翻译主体”意义

在历来的传统翻译观中，译者与译本是从属于原作者与原作之下的，向来都处于“奴隶”与“从属”的地位。译者甚至被要求隐形，最多只是被视为原作与译作之间的中介，这样，在翻译行为中译者对行为结果———译作至关重要的影响与作用就被忽略了。而本雅明却认为译作其实就是译者用译入语的意指方式所创造出的原作的回声，这样一来，译者与译作的地位就被提高到了与作者和原作相同的高度，从理论上极大提高了译者的主体地位。另外，精英读者观的提出，颠覆了接受理论的“读者中心论”观点。首先，在《译者的任务》一文开篇，本雅明就指出“在欣赏一件艺术品或一种艺术形式时，考虑接受者从来都证明是无益的”［4］346。因而，本雅明把译者的任务定位在了引导读者而非迁就读者的主动地位上。换言之，翻译不应该为了迎合普通读者的需要而存在，译作的优劣不以读者的喜好或可读性的高低为标准，一味迁就读者的认知和对市场的妥协，往往是劣势译作形成的根源。这种对译者主体性的确认、对读者需要的“无视”恰恰反映出了本雅明一贯对艺术作品翻译的严肃态度，也是其作为译者在精神上对艺术价值和职业操守的尊重和坚守，是翻译通往最高境界的努力，无疑值得我们深思。

三、本雅明翻译哲学思想的实践价值探析

本雅明不仅从哲学高度上对翻译的本质进行了追问式的思考，其生前还有大量的翻译实践作品。他的翻译实践为其理论建构打下了坚实基础，因此他的翻译思想不仅具有理论启迪意义，而且对于文学翻译实践同样具有借鉴和指导意义。比如，困扰译界多年的许多纷争都可在本雅明的思想中得到较为明确的答案和启示。

(一)对翻译立场选择的启示

翻译立场即直译与意译或异化与归化，是译者在翻译实践中对翻译结果起到至关重要作用的因素之一，而立场的选择则与对翻译本质的认识与回答密切相关。本雅明认为翻译的本质不在于信息的传递，而在于语言本身，因为语言是伟大作品的基础，伟大作品又是语言的艺术，因此要保持对原作价值的尊重，直译是必然的选择。只有直译，才能达到译作的“透明”，即从译作中清晰的看到原作的所有风貌;只有直译，才能充分揭示语言间的亲缘关系，才能使语言间的意指方式交融互补。也只有直译，才能最大限度的保留译作中“异”的因素，保留原作的结构、句法、节奏以及独特的语言韵味和魅力，以最大限度的保留原作的文学意蕴。本雅明认为，翻译是一种追求“纯语言”的过程。源语言和目标语言之间存在差异，这就需要在翻译中找到合适的意指方式。也正是这种差异本身丰富了目标语言的来源。那些外来的、不可译的概念和结构的引入，便参与到目标语言的持续补充之中，最终达到“纯语言”的顶峰。路德直译《圣经》，直接影响了德语的形态发展和变化，丰富了德语的表达，使其形式更加多样，音韵更加优美，表达更加丰富。因此，站在本雅明的翻译立场上，追求意义的传达与归化观念的译者必定是一个低层次拙劣的译者，他对自己语言惯用法的尊重远远胜过对外国作品精神的尊重，他错误地“保持了本国语言偶然所处的状态，不让自己的语言受到外语的有力影响”［4］358，从而忽视和限制了借助外来语拓展和深化自己语言的可能性，因而也无法完成作为一个译者的真正的任务。在这一点上本雅明与鲁迅先生的观点不谋而合。《答曹聚仁先生信》中，鲁迅说:“中国原有的语法是不够的”，中国人不但要从外语输入新字眼，还要输入新语法”［5］。翻译要突显语言之间的差异性，新的表达方法便可由此催生。本雅明的直译观虽有一定的局限性，却提醒译者防止以本国语读者为中心的过分归化意译的做法。

(二)对“形意之争”的启示

长期以来，在翻译研究或实践中，无论是语言学派还是文化学派，历来都提倡以交际目的为准绳，力求译文最大限度地传达原文的.精神和内容，即语言服务于内容。而本雅明在《译者的任务》一文的第三节就开宗明义地指出:翻译是一种形式。他的意指方式的概念囊括了通常意义上的语言形式概念所包含的绝大部分因素，如词语特征、句法结构、章节构成和修辞方法等等，因此，精心细致的融汇原作的意指方式，“从译入语中找出那特殊的意指，以便用那种语言创造出原作的回声。”［4］354。本雅明使我们意识到，文学作品说到底是语言的艺术，文学是纯语言在世间的载体，译者的任务在于在原著当中找出互补的意指方式，把原著带到一个更高、更完美的语言层次。因此，译作的价值不仅在于传递了原作的内容意义，更在于用译入语语言再现了原作匠心独具的独特表达方式，这样才能真正保证译作不把经典的原作翻译成为只传达了内容意义而忽略了原作形式的拙劣译作。也就是说，对文学翻译来说，怎么说的比说了什么更重要———“传意”必须“传形”，“以形传意”才是对原作最佳的翻译，才是真正意义上的优秀译作。这使我们在语言哲学的层面上对“形”与“意”的辩证关系有了更加深刻的理解和认识;同时，对我国译界长期以来以追求“神似”向往翻译的“化境”、过分强调“功能对等”、“目的论”等为主流的翻译思想无疑是一种反动，值得翻译界深思。

(三)对经典作品复译的启示

关于复译，我们以往是从文本需要、读者要求、出版市场、译者主体性、翻译质量等方面的因素加以研究与剖析，而本雅明的翻译哲学思想对复译现象做出了语言层面的解释，合理新颖而又独特，颇具启发性，使我们对复译的认识有了新的视角。首先，本雅明指出，原作的可译性取决于原作的语言品质，只有极具特色的高品质语言，才能为翻译提供丰饶的土壤，其可译性才越高。而这些特点正是古今中外伟大文学作品的典型特征;其次，译作是原作的后续生命，越是伟大的作品其生命力越是强大，而“生命的范围是从历史的观点而不是自然的观点来决定的，……伟大的艺术作品的历史向人们讲述了这些作品的渊源，他们在艺术家的时代问世，以及在以后的世代里原则上应有的永恒的后续生命。……那些不仅仅传达原作内容的译作便应运而生，原作的生命在译作中获得最新的、不断更新的、最为完整的展现。”［4］349这清晰地阐释了伟大作品何以超越时代，不断被翻译不断被传颂，生命力如此强大的原因。另外，随着时代的发展，语言也在不断的进化发展，过去的意指方式在新的语言中不再适用，必将产生更新，而伟大文学作品的永恒的生命力仍在呼唤着翻译，这必然将产生源源不断的复译行为。本雅明的这一观点为文学经典、艺术经典及文化经典的复译、传承和传播提供了理论依据。

四、结语

本雅明从本体论层面对翻译的本质做出了精辟的论述，他独特的翻译哲学思想引发了自上世纪六十年代以来西方翻译界对翻译理论的重新思考，拓宽了翻译理论研究的深度和广度，将其从翻译实践的研究延伸到了语言层次和哲学高度。他对翻译标准、翻译立场、译者的天职、以及原文和译文的关系进行了全新的阐释，突破了传统的束缚，使译界重新认识到文学翻译中语言神圣的一面，并在很大程度上颠覆了文学翻译的世俗观点。虽然译界对本雅明的翻译观点莫衷一是，有褒有贬，但作为翻译研究的一种思潮，它的历史意义和现实价值依然耐人寻味，发人深省。深入挖掘本雅明翻译哲学思想，必将引发我国译学界对翻译理论和翻译实践新的思考，形成全方位多角度的研究范式。

参考文献:

［1］袁筱一，邹东来.文学翻译基本问题［m］.上海:上海人民出版社，:354.

［2］袁伟.本雅明说的是啥［j］.国外文学，(4):47－58.

［3］谭载喜.西方翻译简史［m］.北京:商务印书馆，1991:5.

［4］陈永国.翻译与后现代性［m］.北京:中国人民大学出版社，.

［5］鲁迅.鲁迅自编文集:二心集［m］.南京:译林出版社:179.

哲学思想论文篇十七

方以智（1611～1671）

明末清初思想家、政治家。字密之，号曼公，又号龙眠愚者、泽园主人、浮山愚者、宓山子、鹿起山人、愚者、江北读书人等。桐城（在今安徽）人。少时参加复社活动，与陈贞慧、吴应箕、侯方域并称明季四公子。崇祯十三年（1640）进士，授检讨。值父湖广巡抚方孔遭杨嗣昌嫉劾，下诏狱，乃膝行沙，苦诉得解。次年任工部观政，十五年又为定王讲官。十七年，李自成入北京，以智哭临殡宫，至东华门被执，受刑得不死，寻逃脱。南明时流离岭表，改名吴石公，卖药市中。顺治三年（1646），桂王朱由榔称帝于肇庆，有推戴功，擢中允，以瞿式耜荐，由翰林学士充经筵讲官，次年从桂王去梧州，拜礼部侍郎、东闽大学士入阁，旋挂冠离去。漂泊岭南，至平乐为清军所执，不屈。听其为僧，乃更名大智，字无可、药地、浮庐，别号弘智、药游老人、浮度愚者、极丸学人等。康熙十年（1671）赴吉安时卒。

方以智为复社领袖之一，毕生以气节、学问自许。其学博涉多通，天文、舆地、礼乐、律数、声音、文字、书画、医药、技勇之属，皆能考其源流，析其旨趣。自负要把古今中外的知识熔于一炉，发明千古不决的道理，所著《东西均》中提出“一而二，二而一”的命题，概括事务的矛盾和矛盾运动，既指出：“尽天地古今皆二”、“相应者皆极相反”，又强调“两间无不交，则无不二而一”，认为事物都是“相相胜而相成”，体现出唯物主义和朴素的辩证法的观点。他还主张“未有天地，先有琉璃；人一琉璃也，物物一琉璃也”。的唯物主义思想，打破神学的创世说。他又在《物理小说》中提出“天恒动，人生恒互动，皆火之为也”，表明其宇宙观的基本观点是火的一元论。但他的思想中也隐藏有循环论，还不能脱出保守的自然科学体系，因而难于跳出形而上学的“时中”论的束缚。尽管目前学术界对其评价不一，但他仍不失为明清之际的一位有进步社会思想和唯物主义观点的哲学家。著述甚丰，主要有《东西均》、《博依集》、《浮山文集》、《通雅》、《四韵定本》、《物理小识》、《方子流寓草》等。

哲学思想论文篇十八

一、葛兰西的哲学思想的内涵

每一种语言都包含着一种独特的世界观，人们通过语言使自己与他人、与外界建立起清晰明确的联系，从而形成了对世界的看法，产生不同的民族文化。而哲学恰恰就包含在具体民族和国家的文化之中，成为其中的组成部分。任何一种哲学都不可能绝对自在，都必然与一个民族的文化形态和所处语境相互交融。所以，要理解一个民族的哲学必须也同时了解该民族的文化。因为，前者是以后者为依托和底蕴的。而一个民族具有什么样的文化精神和传统往往会从该民族的语言习惯中流露出来。语言可以看作是民族文化的折射，故哲学与文化史的内在交织在很大程度上可以从语言中体现出来。正是基于这一点，葛兰西提出的哲学观包含在语言之中，包含在每个人的语言之中。对于常识和民间宗教，葛兰西认为，常识是历史的产物和历史过程的组成部分。每一个时代的哲学思潮都留下了“常识”的沉淀，它既是哲学发展历史过程中保留至今的印迹，也是每一哲学精华思想的历史的有效性的凭证。它不是僵死不动的，而是不断地用科学思想和进入日常生活的哲学观点丰富着自身，是同时包含着新旧哲学思潮的一个相对僵硬的阶段。而宗教问题，“不是从忏悔意义上，而是从一种世界观和一种相应的行为准则之间的世俗意义的信仰统一上来注意”［1］(p236)，它是断片化的常识要素之一。由此可见，在葛兰西看来，哲学也就是哲学史。既然如此，那么常识和宗教作为历史发展的印迹，也必然在一定程度上包含着哲学思想，体现着一定的世界观。生活在一定历史时期的人们对该时期广泛存在的常识和宗教表示认同的同时，也就意味着对它们所包含的世界观的一种不自觉的、不加批判的接受。总之，在第一个层次中，葛兰西极力打破那种把哲学看作是“由特定范围内的专家或专业的和系统的哲学家所从事的专门的智力活动”的陈旧观念，强调哲学以语言、常识、民间宗教的形式普遍地存在于人民大众之中。如葛兰西所论述的:“在职业哲学家、哲学领域中的‘专家’与其余的人之间存在着不是‘质的’，而仅是‘量的’差别。”［1］(p259)而这种量的区别指的是他们之间思考方式的不同:一种是零散的、不自觉的思考，一种是批判的、自觉的思考。因此，在证明了所有人都是哲学家，每个人都无意识地各有一套哲学之后，葛兰西紧接着就进入了第二个层次，即注意和批评的层次，也是职业哲学家所关注的层次。因为语言、常识和民间宗教虽都暗含着某种特定的世界观，但它毕竟是以一种零散的、不系统的、非批判的和偶发的方式存在的，这就决定了应该对这种世界观进行分析和批判，即哲学就是对宗教和常识的批判和克服。关于这一点，葛兰西在《狱中扎记》中这样论述:“它首先必须是对‘常识’的一种批判，尽管在最初它是把自身建立在常识的基础上———这种综合的目的`必然是批判这些问题，证明它们的真正价值以及它们作为智识链条上已被替代的环节所具有的意义，并且确定新的当代的问题是什么，旧的问题现在应当怎样去分析。”［1］(p241)因此，从葛兰西的论述中，我们不难看出，他所提倡的哲学家的哲学不是局限于书斋里的纯粹理性的思辨、演绎，而是根源于人民群众的日常生活，而又超越于日常生活的。因为思想和行动在本质上是统一的，有什么样的世界观就有什么样的行动，即使行动中所暗含的世界观只是外在胚胎状态，是偶然地和在瞬间表现出来的。所以，那种局限于哲学家头脑中的抽象思考是不能称为哲学的。真正的哲学不是理论教条，而是一种实践，一种历史性的政治实践。因此，人们往往把葛兰西的哲学称为实践哲学，也是其哲学思想最具有意义的一点。这种思想和那种仅仅将实践单纯地归为认识论范畴来理解的观点相比较而言，显然是深刻的。

二、葛兰西的大众哲学思想中的积极意义

当然，葛兰西在强调哲学的实践性，强调思想和行动本身的一致性时，也看到在某些情况下，思想和行动之间存在着断裂。这种断裂反映的是一种社会历史制度的更深刻的对立。因此，葛兰西在论述哲学与现实的密切联系时，更看重的是现实政治活动的意义。哲学与政治不可分割，对于一种世界观的选择和批判同样是一件政治性的事情。职业哲学家的哲学活动不仅仅是局限于对日常现实生活的批判，更是要通过政治活动将一种新的世界观在人民大众中传播开来，从而提高全体民众的道德水平。即“批判地传布已发现的真理。把它们所谓‘社会化’，从而把它们变成实践活动的基础，变成人们协调一致和活动的要素，变成人们精神和道德的结构要素”。换句话说，是要实现“哲学的世界化和世界的哲学化”［1］(p235)。以此为据，葛兰西详细论述了实现“哲学的世界化”的途径，提出了一系列极具特色的政治社会理论，如“有机知识分子”、“市民社会”、“文化领导权”、“政治国家”等。葛兰西认为要想使无产阶级大众获得真正的解放，首先必须通过政党构造本阶级的有机知识分子，然后通过有机知识分子构建本阶级的意识形态，并力图使这种意识形态为人民大众普遍接受，成为整个社会的世界观，从而在市民社会范围内夺取“意识形态领导权”，进而推翻政治国家。只有这样，人民大众才能摆脱资产阶级国家政权和意识形态的双重统治，获得真正的自由。综上所述，葛兰西在对哲学概念重新阐述时，始终关注人民大众。因为人民大众是实践的主体，哲学要想实现自身改造世界的终极理想，就必须使哲学与人民大众的日常意识和社会心理融为一体，为人民大众所内化。只有这样，哲学才不会流于现实生活表面，才会比单纯的理论教化更深入人心，才能真正发挥它的社会作用。因此，葛兰西通过实践哲学，不仅要解构暗含于常识、宗教中的旧世界观，更要在此基础上建构一个新的世界观，并通过政治运动(意识形态革命)达到真正改变世界，为人民大众构建一个合理化社会的目的。从这个意义上，我们或许也可以把葛兰西的哲学观称为“大众哲学观”。